Софийный ключ Сергея Булгакова к современной православной экклезиологии и экуменическому богословию М. Татарин

Софийный ключ Сергея Булгакова к современной православной экклезиологии и экуменическому богословию

М. Татарин

Несомненно, II Ватиканский собор Католической церкви (1962–1965) вызвал революцию как в самосознании католиков, так и в их понимании других христианских церквей и нехристианских религий. Эта перемена обладала многими аспектами, но одной из важнейших сторон католического «аджорнаменто» стало признание других христианских традиций и необходимость понять исторические пути развития христианского учения. Канадский богослов Бернард Лонерган назвал эту перемену «переходом от классицистского взгляда на мир к историческому мышлению»[342]. Описывая основные черты, характеризующие эти два подхода, Лонерган замечает, что классицист понимает «человека абстрактно, через определение, включающее в себя omni et soli [всех и каждого], и через качества, свойственные каждому человеку… [который] абстрактен и именно поэтому неизменен»[343]. Исторический же подход рассматривает человека как «сущность, развивающуюся во времени, чей локус развития и, так сказать, его суть состоит в движении, экспансии, дифференциации, диалектике проявления смыслов»[344]. Эти подходы, по Лонергану, включают в себя и различное представление о Церкви – нормативное в первом случае и эмпирическое во втором. «Нормативный подход рассматривает Церковь как societas perfecta, идеальное общество, наделенное всем необходимым для полной автономии. Эмпирический подход рассматривает Церковь… как Selbstvollzug, текущий процесс самореализации, процесс, в котором в различных, постоянно изменяющихся ситуациях реализуется значение христианства»[345]. Говоря попросту, после II Ватиканского собора католическое богословие начало принимать историю всерьез, прекратив отбрасывать все, из чего состоит человеческая история, как не имеющее значения перед лицом абсолютных истин. Однако Лонерган не считает переход к эмпиризму отвержением трансцендентного – скорее он видит такое отвержение в светском гуманизме, противоречивом по самой своей природе, основанной на «трансцендентальном императиве», не находящем себе обоснований в «самотрансцендентной природе человеческого бытия»[346].

Вечная религиозная дилемма – столкновение трансцендентного абсолюта с изменчивыми тварными реальностями – лежит в основе как личного поиска, так и богословских работ Сергея Булгакова 1920 -1930-х гг. Разработка им теологумена о Божественной и тварной Софии увенчала попытки утвердить историческую, изменчивую и разнообразную тварную реальность, не отбрасывая существование и реальность абсолютной, трансцендентной, Божественной Истины, живущей вечно.

Свой величайший труд «Агнец Божий» (1933) Сергей Булгаков начинает с краткого и многозначительного обозрения вероучительных споров, предшествовавших Халкидонскому собору (461), в особенности идей Аполлинария, подготовивших принятие догмата о Богочеловечестве Христа. В этом введении с неопровержимой ясностью проявляется как глубокое знакомство Булгакова с широким спектром порой противоречащих друг другу идей и мнений, существовавших в до-Халкидонской церкви, так и понимание исторических путей, приведших это разнообразие к догматической определенности. Лонерган замечает по этому поводу, что Церковь была вполне способна «терпеть» это разнообразие мнений, не умаляя тем своей святости. Так же и Булгаков говорит о «здоровой взаимной терпимости догматических мнений», свойственной Церкви отцов, но часто отвергаемой сейчас [347]. В «Агнце Божием», признавая нормативность Халкидонского догмата и осуждение Аполлинария как еретика, Булгаков в то же время говорит о том вкладе, который внес Аполлинарий в прояснение вопросов, обсуждавшихся в христологических спорах[348]. Аполлинарий сослужил Церкви добрую службу, и его мысль была в своей основе, по Булгакову, православной[349]. Однако языку Аполлинария недоставало ясности, и, хотя он верно понимал антропологическую ценность христологической проблемы, его позиция была отвергнута решением собора. Чем же в конце концов стал Халкидонский собор – «богословским ответом на диалектическую безысходность александрийско-антиохийской христологии, желанным богословским синтезом, или же только догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования?»[350]

Но даже этот ответ, по Булгакову, был только началом. Халкидонская формула осталась «невыясненной и нереализованной – скорее схемой, нежели доктриной»[351]. Эта формула определяет отправную точку поисков, отсекает некоторые пути – но отнюдь не определяет и не исчерпывает собой все возможные пути объяснения тайны Богочеловечества. Далее Булгаков признается: «Хочется думать, что именно наше время призвано – в своем стремлении к богословскому синтезу – исторически являться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным»[352].

Этот историко-критический подход к решениям Халкидонского собора и к взаимоотношениям догматов и учения стал основой для исследований Булгакова в области теологумена софиологии и его догматического применения[353].

В «Докладных Записках» 1935 года Булгаков так объясняет свое понимание отношений, существующих между догматом и учением:

«Конечно, могут быть разные оттенки в доктринальном и практическом истолковании предания, но священное предание я считаю самым важным догматическим основанием православия»[354].

Софиологический проект Булгакова – не попытка ввести новое правило веры, а стремление углубить наше понимание Халкидонского догмата. Софиологический проект основан на истолковании[355]: хотя догматы приняты и утверждены раз и навсегда, «мы вправе истолковывать их, применяя к ним философские и богословские категории нашего века»[356]. Все догматические формулировки, по сути верные и истинные, требуют, так сказать, исторической адаптации, которая позволяла бы христианам последующих веков верно воспринять их и воплотить в своем служении и жизни[357]. Эта историческая актуализация Халкидонского догмата и стала целью работы «Агнец Божий».

В основе Халкидонской формулы лежит опыт Богочеловека – совершенного Бога и совершенного Человека. Богочеловек Христос есть не что иное, как совершенная демонстрация отношений между Богом и Его творением. Однако это отношение не ограничено одним лишь Богочеловеком; оно лежит в основе всего тварного бытия. Халкидонский догмат указывает на внутреннюю «соотнесенность»[358] твари и Творца. Мир явился в бытие по Слову Божию, «…он имеет божественное основание и божественное содержание, вмещает некую божественную реальность. Эта реальность есть Божественная София, образ которой и есть основание мира, как тварной Софии. Иными словами, мир содержит в себе нечто божественное и для Бога, как Его самооткровение… Взаимодействие Бога с миром основано на взаимоотношении Софии Божественной и тварной»[359].

Признавая, таким образом, космологические следствия Халкидонского догмата, Булгаков утверждает полную зависимость тварного от Божественного – зависимость, на которой основано бытие всего существующего. Мир – не просто «дело рук» Творца; он несет Творца в самом себе. Прекрасно понимая опасность соскальзывания в какую-либо из форм пантеизма и желая избежать этой ереси, Булгаков вводит различие между Божественной Софией и Софией тварной. Божественная София – не четвертая ипостась и, тем более, не еще одно Божество. Она – Божественная Жизнь, «Целомудрие»[360], она – «не что иное, как природа Божия»[361]. Божественная Жизнь – это полнота всего, Плерома, Всеединство[362]. Следовательно, в этой Божественной Жизни (иначе говоря, в жизни Троицы) заключается полнота всего, чему еще только надлежит быть. Божественная Жизнь Софии «есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек»[363]. Это утверждение говорит не столько о Божественном предвидении, сколько о сущности Божественной Жизни – извечной Любви Божией, Любви, выходящей за собственные пределы и из себя самой творящей мир. Итак, «Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый неограничиваемой даже самим Божеством, но вне Его изливающейся любовью»[364].

Халкидонский догмат необходимо несет в себе не только христологическое, но и космологическое, сотериологическое и антропологическое содержание. Говоря словами Р. Уильямса, догмат о Богочеловечестве ведет к софианскому предположению, согласно которому «мир – это комплекс отношений, проецируемый Богом из вечности на ткань временности и процессуальности»[365].

Халкидонский догмат ведет к софиологии – софиологии, вместе с абсолютной реальностью Божества утверждающей реальность и ценность временного, тварного порядка вещей.

Софиология Булгакова не оставляет возможностей для противопоставления Божественного и тварного. Точное объяснение природы Божественной Софии и тварной Софии снимает эту историкофилософскую дилемму. Божественное и тварное – не отдельные сущности, расположенные «рядом» друг с другом и друг от друга независимые; скорее, нужно сказать, что тварное существует благодаря своим отношениям с Богом и определяется через Бога. В то же время и Бог, хотя Он ни в коей мере не зависит от творения, предпочитает быть известен именно как Творящий Абсолют.

«Поэтому наличие творения и отношение Бога к нему не может быть из него устранено, как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же он просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог – Оно существует и может быть познано только в отношении к миру. Существует Бог-Творец, а не в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Бог же есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру»[366].

Таким образом Булгаков приходит к утверждению реальности тварного бытия – не вследствие его автономности от Бога, но вследствие их взаимосвязи: «Мир реален реальностью Божией, и не только для себя самого, но и для Бога, для которого он существует как предмет любви Божией»[367]. Так разрешается и другая историческая дилемма – вечность и временность более не исключают друг друга.

«Отсюда следует, что в мире и с миром Бог живет во времени, будучи безвременен и вечен в Себе самом. Это единство, а потому и тожество времени и вечности, есть вечная загадка для человеческой мысли, ибо оно есть тайна Божия, столь же непостижимая для твари, как сотворение ее самой»[368].

Противоречия, много веков не дававшие покоя пытливой человеческой мысли, теперь рассматриваются в свете софиологии, утверждающем не только их противоречивость, но и диалектическую взаимосвязанность.

Эта софиологическая победа над взаимопротиворечивыми утверждениями связана с кенотическим характером Любви Божией, экстатической, но и творящей:

«Бог, так сказать, повторил Самого Себя в творении, отразил Себя в небытии. Творение есть Божественный “экстаз” любви, каким является творческое “да будет”, обращенное вовне, к возникающему вне-божественному бытию».

Итак, «Божественная София стала Софией тварной»[369]. Это Божественный кенозис, самоумаление Божества; и, следовательно, существование тварной Софии есть вечный и неопровержимый знак ценности творения. В «Утешителе» (1936) Булгаков подтверждает это: «Восприимчивость материи к духу должна была иметь своим предварительным условием нисхождение Духа в творение, Его кенозис в творении. В творении с самого его начала был Дух Божий: в этом смысле оно духоносно, хотя эта духоносность знает свою меру»[370].

Несмотря на грех, на неподатливость материи и даже на ее сопротивление, «Дух [не] предоставляет ее своей судьбе; Он обитает в творении и поддерживает бытие»[371]. Однако возникает вопрос: идентично ли Божественное в творении с Божественной Софией? Здесь лежит причина разделения между Софией Божественной и Софией тварной:

«Едино и тождественно по своему содержанию (хотя не по бытию) все в божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается и в Боге, и в творении»[372].

Тварная София присутствует в Софии Божественной и едина с ней потенциально, но не актуально. Тварный мир существует во времени и пространстве, в нем нет элементов, безразличных для человечества или для Бога. Тварная София должна войти в полноту надвременности. Возвращаясь к словам Лонергана: история имеет значение, потому что во временное существование мира входит Бог.

«Становление» тварной Софии – это подтверждение как возможности для мира входа в вечность, так и неспособности мира охватить эту вечность в полной мере. Ибо мир «вышел из рук Творца не только как завершенная данность, но и как незавершенная заданность, которая должна исполняться в мировом процессе»[373].

Поэтому мировой процесс нельзя назвать ни эфемерным, ни механистическим и материалистическим явлением.

«Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать»[374].

Эта задача лежит на человечестве, которое, в свободе и любви[375], проживает онтологическую взаимозависимость, лежащую в основе человеческого бытия. Следовательно, «чрез человека приходит в мир

Божественная жизнь»[376]. Эта самоактуализация через свободу входит в самую суть тварности. «Природа есть natura, то есть то, что становится собой, находится в процессе становления. Развитие – синоним жизни»[377]. Булгаков одобрительно отзывается даже об эволюционной теории: хотя сама она, по его мнению, «беспомощна и неудовлетворительна», ее «фундаментальная интуиция развития совершенно верна»[378]. Причина позитивных оценок человеческой науки и других областей человеческой творческой деятельности – в том, что за ними стоит Святой Дух, хотя его присутствие и умалено человеческой свободой[379]. Мы никогда не можем утверждать, что человек или тварная реальность действуют вне взаимодействия с Богом. Мир одновременно божествен «в своем софийном основании» и «внебожествен в своей тварной ограниченности»[380]. Чем более мир и человечество сознают свою тварность, чем более понимают, кто они и что они, тем лучше видят основание своего бытия в Боге и возможность самоактуализации как отражения их Божественного Творца.

Нигде этот процесс самоактуализации и синергетического взаимодействия с Богом не сосредоточен так полно, как в жизни Церкви. Именно в Церкви созданы условия, благодаря которым человечество может понять значение Богочеловечества и привести мир к преображению[381]. Ибо «Церковь есть дело Воплощения Христова, и само Воплощение»[382]. Более того: Церковь – не просто дело рук Божиих, она «сотворена и не сотворена, имеет временные и вечные стороны»[383].

В этом, как и во всем другом, проявляется софийная взаимосвязь Божественного и тварного: Церковь находится на пересечении Божественной и тварной Софии.

Острое чувство истории, проявляемое у Булгакова в теме борьбы Церкви за догматические и вероучительные формулировки, помогает ему понять, что Церковь в своем учении также развивается. На первых страницах «Агнца Божия» Булгаков ясно указывает, что Халкидонский догмат был лишь решением исторической проблемы: да, он стал нормативом, но это не значит, что он не нуждается в дальнейшем истолковании и уточнении. Подобным же образом и в «Утешителе» он показывает, что Никео-Константинопольский символ веры при всей своей нормативности не является исчерпывающим[384]: недостаток ясности в вопросе об исхождении Святого Духа, допускающий «двоякое истолкование»[385] и приведший к историческим конфликтам между восточным и западным христианством, ясно показывает его «историческую неполноту»[386]. Церковь живет во времени и, следовательно, должна мириться с некоторой неясностью своего вероучения. «Исторически догматы кристаллизировались в богословских высказываниях, ответах на определенные вопросы, обладающих определенной проблематикой. Следовательно, их нельзя рассматривать в отрыве от богословия, которое, в свою очередь, тесно связано с философией своего времени»[387]. По Булгакову, Церковь строится на нормативной догматике, однако постоянно стремится понять, объяснить и истолковать ее в различных исторических контекстах. Хотя основание Церкви «заложено Богом», она существует во времени, и временной процесс требует постоянно углублять понимание уже имеющихся догматов и, при необходимости, принимать новые[388]. Следовательно, Церковь должна принять и существующее в ней напряжение, и даже очевидные противоречия – все это неизбежно, если живешь в истории. Церковь «развивается в процессе поисков, в беспокойных битвах мысли и встревоженного сознания, как волнение Духа Божия в человеческих сердцах… История изводит новые побеги из вечнозеленого древа Церкви в вечном самообновляющемся творческом горении ее жизни – жизни, твердо укорененной в церковном учении и предании»[389].

Церковь Булгакова – Церковь соборности, управляемая «законом любви, самоотвержения, послушания… Церковь есть Тело Христово, организм, составленный из множества различных членов»[390].

Это временное, участвующее в историческом процессе воплощение Богочеловека. Церковь исторична и должна ответственно действовать в истории. Предвосхищая слова нынешнего римского понтифика, Булгаков подчеркивает важность для Церкви социально-этической позиции, согласно которой «труд должен быть защищен от беззаконной эксплуатации, и справедливость требует, чтобы его плоды становились вознаграждением для самих работников, а не приносились в жертву власти капитала»[391]. Церковь для Булгакова – сила, активно действующая как в истории, так и в процессе преображения мира.

Однако именно ход истории привел к событию, которое Булгаков считал трагичнейшим в истории христианства – разделению церквей. В Крыму (1918–1923) Булгаков прошел через «римское искушение», во время которого жаждал воссоединения Тела Христова. Подобно Владимиру Соловьеву, он втайне кратко поминал папу римского во время совершения литургии. Однако при этом он с горечью сознавал, что воссоединение – не простая задача[392]. Отвергнув свои католические склонности и всем сердцем вернувшись в православие, он скорбно признавал: «Я люблю католичество как Церковь, но не могу защищать папизм»[393]. Однако «роман» с католичеством заставил его почувствовать, что воссоединение церквей необходимо рассматривать не как возвращение инославных в лоно Абсолютной Истины, а скорее как путь в духе «любви и самоотвержения» к исполнению завета «да будут все едино». Таковы предпосылки его противоречивого предложения о принятии ограниченного общения с англиканами[394] и четкого утверждения, согласно которому Тело Христово «не совпадает с вероисповедными границами, оно не ограничивается и православием. Истинные христиане существуют во всем христианском мире»[395].

Такой далеко не абсолютистский взгляд на Церковь и открытость для других христиан вызвали критику Булгакова и в Карловацком синоде, и в Московской патриархии. Однако в ответе на официальное анафематствование его софиологии, адресованном митрополиту Евлогию, Булгаков демонстрирует глубоко органичное понимание действий Церкви и готовность ждать откровения Духа в истории:

«Я жду того времени, когда мои сочинения станут наконец доступны русскому православному миру: архипастырям, пастырям и мирянам. И тогда только может начаться – не суд, но лишь первое и предварительное обсуждение моих идей. А ныне для меня остается руководственным слово великого апостола, благовестника христианской свободы: “Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал. 5:1)»[396].

И далее, в примечании к этой фразе, он снова бросает вызов юридическому пониманию действий Церкви:

«Православная Церковь рождает свой догматический приговор, по действию Святого Духа, разными путями, но, во всяком случае, на путях церковной соборности. Это обсуждение совершается иногда бурно и длительно (христологические споры) и завершается торжественным вероопределением на вселенском или поместном соборе, принимаемом Церковью в качестве слова истины (а иногда и отвергаемом: лжесоборы!) или же tacito consensus, самой жизнью Церкви…»[397]

Поскольку тварная София лишь постепенно приходит к своему полному потенциалу и раскрывает себя во всей полноте, то даже Церковь в истории не может претендовать на абсолютную и непогрешимую способность к раскрытию Софии. Жизнь Церкви отмечена разнообразием, текучестью и то и дело возмущаема Духом, открывающим себя «разными путями». Вот почему Булгаков считает возможным дать положительную оценку некоторым достижениям западного богословия: «Мы не должны отвергать или преуменьшать богатства христианских достижений в католической и протестантской теологии, в которых содержатся настоящие христианские истины»[398]. Истина не принадлежит всецело какой-то одной исторической традиции.

Наиболее таинственным и даже «соблазнительным» для многих христиан в булгаковской защите свободы Святого Духа является его готовность увидеть значительные ценности и в нехристианских религиях. Уже в «Философии имени» (написанной в 1920 году, но впервые увидевшей свет только в 1953, уже после смерти автора) Булгаков признает некоторую истинность и ценность и за язычеством[399].

В «Православной Церкви» и «Агнце Божьем» Булгаков говорит о существовании у язычников церкви, хотя и «бесплодной»[400].

Но наиболее ясные пояснения по этому вопросу он дает в «Утешителе». Здесь он говорит о софийных основаниях мира и о присутствии Духа во всем человечестве:

«Каждая душа овеяна Духом Святым: благодаря этому становится возможна не только духовная, но и природная благодать. Итак, следует не преуменьшать, но почитать вдохновение и творческую активность человека…

Следовательно, вся творческая активность жизни, то есть вся человеческая история, к которой Бог призвал человеческую расу (и средоточием этой истории становится родословие Христа) питается этим творящим вдохновением во всем неисчислимом многообразии его форм»[401].

Цитируя Деян 17:26–28, он утверждает, что поиск Бога присущ всем людям: это «универсальное божественное призвание»[402].

Следовательно, «необходимо признавать и серьезно оценивать языческое благочестие, выраженное в поисках Бога, в молитве, жертвоприношениях и добрых делах»[403]. Отсюда следует также признание ценности науки, приносящей свидетельство (хотя и несовершенное) о естественном откровении[404]. Снова предвосхищая решения II Ватиканского собора, Булгаков пишет:

«…все истинные религии, все религии, содержащие в себе опыт Божества, необходимо должны нести на себе луч Божества, дыхание Духа. Их истинность, равно как и ложь, с которой она смешана и которой затемнена, может быть понята лишь на основе полноты христианства. В этом смысле можно даже сказать, что все истинные религии образуют собой всехристианство, то есть находят или, по крайней мере, могут найти свою истину в христианстве, ибо истина одна и исходит от Духа истины. Только позитивная философия истории религий, признающая лучи истинного откровения и в неБогооткровенных религиях, способна верно оценить нехристианские религии, отделить в них зерно истины от примеси ошибок и освободить эти религии как от синкретических, так и от фанатических предрассудков»[405].Таким образом, мы должны принимать другие религии с уважением и оценивать их по достоинству[406] – только тогда они смогут прийти к более полному восприятию Софии. Софийный ключ Сергея Булгакова укоренен в Божественной Любви, и эта кенотическая и творческая любовь становится образцом для истинной жизни Церкви в ее отношениях с внешними.

Софиология Булгакова и последующее развитие в его работах богословской антропологии, экклесиологии и экуменического богословия являются важными достижениями православной богословской мысли. Корни их лежат не в еретическом свободомыслии, как полагали его оппоненты, но скорее в глубоком и проницательном размышлении над православной традицией, дошедшей до нас как в письменных текстах, так и в литургической реальности. Основа их – Халкидонское утверждение Богочеловечества. Почва их – опыт самоуничижающейся Божественной Любви, нашедшей свое высшее проявление в Воплощении. Жизнь их исходит из животворящего Духа Святого, который «везде присутствует и все наполняет». Булгаков призывает христианскую общину обнять все человечество и весь мир, который несет на себе не просто «отблеск божественного», но знак Самого Божества. Благодаря этому знаку мы, вопрошая собственную тварность, способны понять свое Божественное призвание и преобразиться – не ради себя самих, но ради всего творения – в истории и через историю. Софиология Булгакова являет собой православный ответ на «католический историцизм», описанный Лонерганом, и на позднейшее признание, что Церковь существует в историческом процессе самоактуализации. Более чем за три десятилетия Булгаков предвосхитил революционные идеи римо-католического аджорнаменто; однако православным мыслителям еще только предстоит открыть для себя его глубокие идеи.

Перевела с английского Наталья Холмогорова

Данный текст является ознакомительным фрагментом.