Против Государства-Нации

Против Государства-Нации

В своих работах, написанных в 1970-х гг., доктор Сиддыки подвергает критике все существующие режимы в мусульманских странах, а также указывает на глубокий кризис политической самоидентификации. Рассмотрение одной из ранних работ Калима Саддыки, «Towards a New Destiny» («На пути к новой судьбе»), позволит дать некоторое представление о тех идеях, которые будут развиты автором впоследствии.

Работа «Towards a New Destiny» была написана после посещения автором Триполи, столицы Ливии, где по инициативе полковника Каддафи состоялась Конференция исламской молодежи. Сиддыки, участник конференции, описывает ход дискуссии, завязавшейся в Триполи, и высказывает свои критические замечания.

В первых двух главах указывается на позитивное значение конференции, на ее уникальность в том смысле, что в ее названии фигурирует слово «молодежь». На самом деле участников, по мнению автора, можно было бы поделить на три группы: первая — лица от 25 до 40 лет, чья юность пришлась на эпоху окончания колониализма, когда народные массы многих стран с энтузиазмом приняли своих национальных вождей, но, по прошествии ряда лет, не могли не разочароваться в новом руководстве; вторая — лица 20-25 лет, которые находятся в состоянии поиска ислама, но никто не может внятно объяснить, в чем заключается исламский ответ на вызов современности; третья — ученые, в том числе выпускники западных университетов, которые не могут приложить полученные ими гуманитарные знания в мусульманском обществе: в самом деле, разве ислам разделяет предпосылки западной науки относительно сущности человека, его происхождения и взаимоотношения со Вселенной? А если не разделяет, то в чем заключается собственно исламская социология, социальное планирование, политология, экономика? Все эти проблемы — разочарование в проводимой национальными правительствами политике, отсутствие адекватных с точки зрения ислама ответов на актуальные проблемы, необходимость формирования собственно исламского гуманитарного знания — ясно дали о себе знать на конференции.

Самая первая претензия, которую автор предъявляет к организаторам конференции, — ведущая роль Арабского социалистического союза[82], «подмявшего» под себя деятельность Всемирного исламского призыва[83]. Например, председателем на конференции и координаторами отдельных секций были функционеры АСС, а не Всемирного исламского призыва. Аналогично, в ходе самой работы конференции основное внимание было уделено обсуждению Третьей мировой теории полковника Каддафи[84]. В целом же на повестке стояли следующие вопросы:

1) Третья мировая теория;

2) пересмотр системы образования в мусульманских странах;

3) положение в Палестине, Эритрее, на Филиппинах и на Занзибаре;

4) угрозы, которые несет в себе «востоковедение»;

5) потребность в защите арабского языка и способы обучения арабскому языку мусульман-неарабов;

6) пропаганда среди язычников;

7) условия жизни для мусульман в СССР, Таиланде и Болгарии.

В книге Сиддыки подробно излагается рассмотрение первых двух проблем.

Что касается обсуждения Третьей мировой теории, то здесь автор обращает внимание на следующее. В речи аль-Гвейла (al-Ghwail), функционера АСС, «презентовавшего» Третью мировую теорию, которая в то время еще не увидела свет в форме Зеленой Книги Муаммара Каддафи, во-первых, выделяются те общие положения, с которыми участники Исламской конференции были безусловно согласны: должен быть очерчен разумный подход к решению стоящих проблем; западная цивилизация больше создала проблем, нежели решила; противоречия западной цивилизации чреваты ее гибелью; когда это (гибель) случится, создастся вакуум, который должен быть чем-то заполнен; ислам, трактуемый как личное благочестие, явно ущербен; основной дискурс будущего будет описан диалогом ислама и марксизма.

При рассмотрении той части выступления, которая касалась предложений экономического характера, Сиддыки выделяет ее определенные плюсы и минусы. Сами положения следующие:

- капитал не должен являться источником социальной несправедливости;

- некоторые виды собственности являются не чем иным, как «воровством» — это собственность на землю, дар Божий, и на сверхбольшие суммы капитала;

- не может быть речи о труде без вознаграждения и о капитале, в основе которого не лежит труд;

- неиспользуемые финансы не должны увеличиваться в объеме;

- закят является лучшим способом борьбы с инфляцией.

Сиддыки отмечает здесь колоссальный прогресс по сравнению с экономическими концепциями двадцатилетней давности, когда все экономические требования «исламских» партий сводились лишь к запрету ростовщичества. Вместе с тем Сиддыки сожалеет о том, что тогда же, на конференции, принятие этих положений не было вынесено на голосование — они были просто озвучены, было упущено время, а вместе с тем еще один шанс остановить сползание интеллигенции к марксизму.

Касаясь политической сферы, аль-Гвейл заявил, что на ее формирование, согласно теории Каддафи, оказывают влияние три силы: религия, национализм и социализм. Это положение было немедленно подвергнуто критике со стороны вице-председателя конференции Биссара аль-Азхара. Он осудил регулярно предпринимаемые попытки сравнения ислама, а было заявлено, что Третья мировая теория является строго исламской, с разного рода «измами», которые гораздо моложе ислама. Далее, он подверг критике термин «теория» как нечто применимое к тому, что человек может увидеть и осмыслить, в то время как Божественное Откровение не укладывается в такие узкие рамки. В итоге был учрежден специальный комитет из четырех человек по смене названия «Третья мировая теория» на другое, которое бы полнее отражало исламское содержание; однако практических результатов этот шаг не имел. Тем не менее важно указать, с каких позиций делегаты подвергли критике националистическую и социалистическую составляющие Третьей мировой теории.

Критика национализма, и в частности насеризма, сводилась к следующим тезисам:

- национализм требует лояльности по отношению к нации, в то время как ислам — лояльности по отношению к Богу;

- национализм является формой трайбализма, осуждаемого исламом;

- национализм создал национальные государства, чьи попытки претворить в жизнь свои интересы ведут к кризисам, конфликтам и войнам;

- национализм привязан к территории, языку, культуре и расе, в то время как ислам не признает географических, лингвистических, культурных и расовых барьеров;

- национализм является продуктом западной цивилизации при ее переходе к секулярному обществу и, таким образом, враждебен религии;

- достигнув Ближнего Востока, националистические идеи привели к расчленению исламского мира;

- является доказанным фактом, что основателями арабского национализма являлись люди, относившие себя к христианам или евреям;

Что касается социализма, то к нему, в свою очередь, предъявлялись такие претензии:

- термин «социализм» взят из философии марксизма, которая так же враждебна исламу, как и капитализм;

- ислам вел борьбу с капитализмом и феодализмом задолго до появления социализма;

- социализм всего лишь заменяет племенные интересы классовыми;

- философская основа социализма уходит корнями в неисламские религиозные традиции;

- исторически социализм является реакцией на кризис капиталистической системы, в то время как ислам находится вообще за рамками этой системы;

- на практике социализм ведет к государственному капитализму;

- как частный (до социалистической революции), так и государственный капитал основан на эксплуатации.

Далее Сиддыки описывает дискуссию, завязавшуюся между сторонниками и противниками «исламского социализма» и «арабского национализма», в частности, обращает внимание на выступление официального представителя АСС, в котором описываются уровни приложения Третьей мировой теории[85] — в ответ было сказано, что незачем изобретать новые термины, когда есть ислам и следует действовать в его контексте. Также дословно приводится словесная перепалка между ливийцами и саудитами[86]. Завершилась дискуссия ничем: АСС остался при своем мнении, что арабский национализм базируется на исламе и, следовательно, не может ему противоречить, а что касается социализма, то он описан в Коране как «социальная справедливость». Что касается оппонентов, большинства участников конференции, согласно Сиддыки, то их точка зрения не изменилась (вышеуказанные пункты). В итоге была принята резолюция, где говорилось: «Участники конференции считают, что исламская терминология, особенно в той форме, как она присутствует в Коране, Сунне и фикхе, является лучшим способом выражения исламской точки зрения по вопросам политики, экономики, социологии и образования».

В заключительной части работы Калим Сиддыки развивает это положение резолюции. Он пишет, что в последние 25 лет стало привычкой добавлять слово «исламский» к той или иной концепции, берущей начало в западной мысли. Так появились термины «исламский капитализм», «исламская демократия», которые, с небольшими поправками, такими, как неприятие ростовщичества, являлись фактически капитализмом и демократией в чистом виде. Сейчас, т. е. в начале 1970-х, по мере дискредитации капитализма и сменой демократий на диктаторские режимы, столь же модным становится термин «исламский социализм». Вину за это автор, в частности, возлагает на мусульман, получивших западное образование. Этих «образованных» мусульман он делит на две группы. Первая группа представляет носителей «оперативного знания». Это сторонники применения западных методов с тем, чтобы достичь тех же результатов, что были достигнуты на Западе или в Советском Союзе. Вторая группа мусульман, точнее — заблуждений, распространенных среди мусульман, описывается категорией «неоперативного знания», т. е. «образованные» мусульмане либо абсолютно незнакомы с исламом, либо не видят в нем возможностей для построения тех или иных социальных моделей. «Термин «ислам» не вызывает в сознании образ живой, динамичной и развивающейся социальной, экономической и политической системы, поскольку в данный момент системы такого рода не существует. Напротив, термин «ислам» используется, чтобы узаконить стагнацию и коррупцию».

Возвращаясь к идее выработки специфической исламской терминологии, Калим Сиддыки пишет: «Каждая сфера специализированного знания развивает свой собственный понятийный аппарат, который неизбежно приспосабливается к текущим социальным запросам». В эпоху колониализма в исламском мире, на самом деле, существовала плеяда мыслителей — к ним автор относит, к примеру, таких деятелей, как Сейид Кутб, Шах Валиулла[87], Джамаледдин аль-Афгани, Ахмад Сирхинди[88] и Мухаммад Икбал — но ни одному из них не удалось положить начало развитию специализированных гуманитарных дисциплин в русле исламской традиции. Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение. Деятельность этого заведения будет определяться следующими положениями:

- существует насущная необходимость возрождения мусульманской академической науки, которая будет интерпретировать явления по крайней мере не менее убедительно, чем любая другая академическая традиция;

- изменить порядок в мусульманском обществе невозможно до тех пор, пока обществом не будет принята новая парадигма;

- исходным пунктом новой эпистемологии будет твердая приверженность исламу;

- мусульманская интеллигенция должна обладать потенциалом, необходимым для того, чтобы сформировать общество в соответствии с теми критериями, которые будут выработаны исламской социологией, исламской политологией и исламской экономикой;

- мусульманская интеллигенция должна иметь определенный план действий.

Так была сформулирована идея Мусульманского института. Но еще раньше эта идея активно обсуждалась в кругах пакистанского сообщества, близких Калиму Сиддыки. В рамках Подготовительного комитета по созданию Мусульманского института был разработан проект Устава примерно следующего содержания:

Мусульмане 200 лет находились под игом Запада. Модернизация по западному образцу, осуществленная в последние 100 лет, не покончила с упадком — напротив, в последние 200 лет по вине Запада произошло нарушение социальной гармонии, моральный и духовный кризис. Главное достижение Запада — производство материальных благ — привело к невиданной деградации человека и общества. Ущерб от него столь велик, что восстановить существовавший порядок невозможно; необходимо построить новую политику, новую экономику, новое общество на принципах ислама.

Далее следовали критерии, выработанные в Триполи и приведенные в конце работы «Towards the New Destiny», затем определялись цели Института, например:

- проработка концептуальных карт и оперативных планов на будущее;

- интеграция воедино всего мусульманского наследия, а также современной мусульманской мысли;

- создание альтернативных социальных, политических и экономических моделей.

Затем следовало утверждение, что ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации. Но есть два полюса — модернисты и традиционалисты, со своими плюсами и минусами. Искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества. Наиболее вероятно, что к данному сектору следует отнести проживающих на Западе мусульман-эмигрантов.

Уже в рамках деятельности Института вышла работа Сиддыки «Исламское движение: системный подход» («Islamic Movement: A Systems approach»), текст которой первоначально был подготовлен в 1976 г. для выступления на Третьей сессии Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи в Эр-Рияде.

Сиддыки демонстрирует возможность применения к исламскому движению во всем мире системного подхода. Приняв исламское движение за систему, он считает, что, следовательно, все участники движения будут обладать определенным кодом восприятия информации. Также логически выводится факт существования подсистем исламской системы, чей масштаб варьируется от уровня национального государства до сельской мечети. Типичными подсистемами являются международные учреждения (Исламский банк развития), политические партии (Джамаат-е Ислами в Пакистане), центры образования (Аль-Азхар), молодежные движения, как, например, в ЮАР. Многообразие подсистем создает возможность широкого выбора, т. е. каждая подсистема может принять, а может отвергнуть определенный фрагмент окружающей реальности.

Исламское движение ввиду отсутствия иерархии, т. е. упорядоченной структуры, является диффузной системой. Также очевидна открытость этой системы. Непросто определить системообразующий элемент исламского движения. Возможно, таким элементом является принадлежность к умме. Но огромные массы мусульман имеют своей целью только выживание; другие — состоятельная прослойка мусульман, средний класс, «спецы» — заняты извлечением прибыли: такова их цель; прослойка «образованных» (имеется в виду западное образование) также не имеет ничего общего с целями исламского движения. Особенно следует отметить тех людей, которые отстранились от социальной активности и сосредоточились на личном благочестии. Исключив все названные группы лиц, получаем ядро, представляющее собой «открытую, диффузную, распространенную по всему миру систему, в которой мусульмане индивидуально и в группах сознательно работают в направлении реконсолидации уммы в форме поведенческой, операционной и целеориентированной системы» — такое определение дает Сиддыки исламскому движению.

Структура исламского движения такова, что оно представляет собой «ультрастабильную систему»: если какая-то подсистема будет атакована извне, то даже полное уничтожение этой подсистемы не приведет к уничтожению исламского движения в целом[89].

Исламское движение не является функциональной системой в том смысле, что, выполнив определенную миссию, такая система должна прекратить свое существование. Согласно Сиддыки, исламское движение является «поведенческой системой», задачей которой является регулировать свое собственное поведение и отражать агрессию извне. В свое время, в первые века после Пророка (СААС), это являлось причиной массового обращения в ислам — поведение элементов исламского движения было настолько привлекательным, что вступавшие в контакт с исламским движением принимали и источник такого поведения — сам ислам. Но сегодня вследствие диффузного характера системы разные части движения следуют разным поведенческим моделям, причем оправдание каждой модели («исламскому капитализму», «исламскому социализму») ищется в исламе.

Исламское движение является «самокорректирующей системой». Далее, в отличие от других поведенческих систем, исламскому движению присущи ясно определенные нормы, хорошо известные методы быть приверженным этим «нормам», вся система и отдельные подсистемы обладают твердой памятью относительно этих норм, а также им присуще ожидание того, что однажды эти нормы будут восстановлены в качестве основной модели поведения. Здесь нормы заключены в Коране, метод — в Сунне, а модель — в Медине времен Пророка. С точки зрения системного анализа, деятельность «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е ислами» с их попыткой воссоздания ситуации в Медине в современных условиях может быть названа созданием «замкнутой системы с обратной связью».

Любая система существует в окружении. При этом есть три варианта взаимодействия системы со своим окружением. Первый вариант — это попытка изоляции системы, т. е. намерение сделать систему закрытой. Для второго характерно стремление оккупировать как можно большую часть своего окружения. Третий вариант заключается в попытке приспособиться к давлению со стороны окружения. Многообразие исламского движения позволяет говорить о том, что его окружение представляет собой всю совокупность существующих поведенческих систем.

Исламское движение не является интегрированной системой. С другой стороны, его подсистемы являются интегрированными. Исламская деятельность характеризуется двумя основными чертами: отсутствием единого руководства и «поведенческой шизофренией». Под последней понимается следующее. Все функциональные политические и экономические структуры в мусульманских обществах являются «современными», этим же структурам обычный мусульманин уделяет большую часть своего времени, в то время как сердцем он чувствует приверженность исламу. При этом сам ислам требует от мусульманина, чтобы тот уделял ему все время, более того, «ислам может решить все проблемы», в то время как мусульманин данного типа — ни одной: получается замкнутый круг.

Исламское движение является системой, находящейся в состоянии расстройства. Как поведенческая система оно неэффективно, так как требуется восстановить коранические нормы во всем их объеме. Самокоррекция функционирует в искаженном режиме. Цели и средства достижения целей системы и подсистем не соответствуют их возможностям — на это направлены лишь усилия маргинальных слоев, в то время как основные группы задействованы в неисламских структурах. Основная причина этого в том, что информационные процессы контролируются неисламскими источниками. Функцией информационного процесса в исламском обществе должно стать восстановление норм, в то время как в настоящее время информационный процесс ведет к внедрению западных ценностей.

Произошедшая в неисламском окружении «промышленная революция» не могла опираться на исламские нормы. В то время как Запад на раннем этапе развития своей цивилизации не стеснялся заимствовать технические достижения, сделанные мусульманами, «социальные науки» ни у кого заимствованы не были и являются чисто западным изобретением. Существует разница между науками о природе и науками о социуме; открытия в сфере последних делаются постфактум на основании уже произошедших социальных изменений. Таким образом, автор снова подходит к идее о необходимости создания исламской «социологии, политологии и экономики». Тем самым будет взят под контроль информационный процесс в исламском мире и, следовательно, будет заложен фундамент для проведения операции по «коррекции» системы и восстановлению первоначальных норм.

И работа 1973 г., являющаяся результатом анализа деятельности конференции в Триполи, и работа 1976 г., служащая попыткой применения самого «модного» научного метода — системного подхода — к изучению исламского движения, приходят к выводу о необходимости выработать специфический исламский дискурс. Сам Сиддыки, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию исламской политологии и, если так можно выразиться, исламской «геополитики». Одна из первых работ в этом направлении, написанная в 1977 г., называлась «По ту сторону мусульманских государств-наций» («Beyond the Muslim Nation-States»). Кстати, и раньше автор делал различие между «мусульманским государством», куда он относил даже такие страны, как насквозь секуляризированные Бангладеш и Индонезия, т. е. абсолютно все страны, населенные «этническими мусульманами», и «исламским государством», примера которого до 1979 г. просто не существовало.

В начале работы автор повторяет свою мысль, что пока не существует исламской политики — ни на уровне политического «искусства», практического применения политологии[90], ни на интеллектуальном уровне, уровне теоретической политологии. Мусульманин-политолог как бы дробится на отдельно «мусульманина» и отдельно «политолога»: «Мусульманин, занимающийся политологией, полностью независим от своей дисциплины».

Касаясь генезиса науки политологии, Сиддыки сначала приводит популярное мнение, что эта дисциплина ведет свое начало от трактата Платона «Республика» (далее — к Гоббсу[91], Локку[92] и т. д.), затем задается вопросом — где была политология во временном интервале между Платоном и Новым Временем? — и отвечает: в средневековых католических университетах, на факультетах права и теологии. Далее автор «копает глубже»: почему Католической церкви не было необходимости выделять политологию в качестве отдельной дисциплины? Потому что необходимость в политологии возникла прежде всего в Новое время. Опять же, почему? Потому что с началом планетарной гегемонии Запада ему понадобилось два типа пропагандистов: историки, чья задача — «анализировать» покоренную цивилизацию, сводя ее смысл в итоге к паре монографий, и политологи, чья задача — доказать превосходство своей цивилизации. Разве политологи опираются на труды Газали, ибн Таймийи[93] или ибн Халдуна[94]?

Как же мусульманам удалось прожить более тысячи лет без политологии? Дело в том, что политика — это самая суть собственно ислама, в отличие от христианства. Но исламское государство, преследовавшее в качестве цели претворение религиозных идеалов, отличалось от современного национального государства, служащего интересам нации.

Все современные мусульманские государства являются государствами национальными, созданными колонизаторами по собственным моделям. Эти модели фактически обеспечивают сохранение колониальных порядков в отсутствии прямого управления из метрополий. Интеграция в мировое капиталистическое хозяйство — тот же колониализм: ТНК ничем не отличаются от Ост-Индской компании. С таким положением дел надлежит покончить.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.