Исламское государство: пример Ирана
Исламское государство: пример Ирана
Исламская революция 1978-1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция тем не менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским институтом.
Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam»[95]. Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.
Калим Сиддыки пишет: «За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории». Главный результат этого факта — «фрагментация» уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения ислама необходимо осознать, что «все вне ислама враждебно нам». В то же время Guardian считает, что исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию «своего Папы и коллегии кардиналов». Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то «вне ислама» и существуют (!), — попытка втиснуть историю ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада[96]. До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика... Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.
Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская революция, являющаяся результатом того, что в рядах уммы всегда существовало исламское движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах, в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем Сиддыки указывает, что «демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы». Мусульманские деятели, искавшие аналогию между принципом демократии и исламским принципом шуры, были в корне не правы, ведь «в тот момент, когда вы принимаете демократию, вы автоматически принимаете и легитимность существующей системы». В то же время иранская революция исходила из «тотальной и непримиримой оппозиции в отношении превалировавшей в стране системы».
Иранская революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к революции — ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов». «Обучая студента английскому, вы не поменяете его политической культуры. Надевая на него джинсы, вы не поменяете его политической культуры». Внешне «вестернизированный» человек остается мусульманином, т. е. приверженцем «политической культуры» ислама. Это положение повторяет один из тезисов, лежащих в основе Устава Мусульманского института о том, что ни модернисты, ни традиционалисты, а «третий полюс», скорее всего — мусульмане, эмигрировавшие на Запад, но оставшиеся приверженными политической и социальной культуре ислама, — станет основой новой исламской политической элиты. И в других мусульманских странах данная модель должна сработать: «Инша Аллах, — пишет Сиддыки, — режимы в соседних с Ираном странах падут в самое короткое время». Спустя четверть столетия можно оспорить это предположение. Но пока продолжим рассмотрение взглядов Калима Сиддыки, сложившихся в то время, когда от революции еще ожидали большего, чем она в реальности дала.
В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).
Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период джахилии должен был со всей наглядностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сырат аль-мустаким [«Сырат аль-мустаким» — ар. «прямой путь». В частности, первая сура Корана «аль-Фатиха» («Хамд») содержит следующие аяты: «Веди нас прямым путем, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:6—7)]. Имеет место «неоджахилия».
Отклонение бывает двух видов. Первый — отклонение тех, кто никогда не принял ислам, боролся с ним и создал у себя цивилизацию куфра. На данный момент наиболее ярким воплощением первой разновидности девиантов является Запад. Запад включает и множество незападных субкультур — китайскую, японскую, индийскую цивилизацию. Также Запад вбирает в себя остатки религиозных традиций: христианство, в форме, сложившейся после эпохи Ренессанса, ориентированное на сионизм, иудаизм и воинствующее крыло индуизма. Наконец, частью Запада является вестернизированная прослойка мусульман, к которой относятся правящие элиты всех мусульманских стран, кроме Ирана.
Ко второму виду отклонений относятся все противоречащие Корану и Сунне концепции уляма. Вместе с тем всегда находились улемы, которые исправляли девиацию, являлись корректирующей силой уммы.
Исправлением девиантных точек зрения и их последующим объединением на правильной основе на протяжении тысячелетий занимались пророки. Сейчас такая задача возложена на особых агентов: индивидов, движения и исламские государства. Примерами агентов-индивидов являются Хасан аль-
Банна и Маулана Маудуди[97], создавшие, соответственно, агенты-движения: «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е Ислами». Но подлинным агентом, по мнению Сиддыки, должно выступать исламское государство: так, саудовский режим тратит колоссальные средства на да’ва (исламский призыв), но «да’ва без исламского государства — это все равно что приглашение без адреса».
Образование исламского государства является завершающей стадией исправления ошибок, но для суннитов этот процесс — процесс исправления — еще только начинается. В то же время среди шиитов данный процесс начался с момента гибели имама Хусейна (АС), с отрицанием легитимности халифов и их наследников, вплоть до нынешних прозападных режимов. Следующей ступенью стала борьба двух богословских школ, ахбарийа и усулийа. Первые считали, что в отсутствие Двенадцатого имама критерием истины являются ахбар (хадисы), в то время как для вторых были приемлемы и самостоятельные умозаключения (иджтихад), осуществляемые муджтахидами. Все, кто не являются муджтахидами, должны следовать тому или иному наставнику из числа муджтахидов (таклид). Старшие муджтахиды называются мараджи-е таклид (единственное число — марджа-е таклид).
Точка зрения усулитов победила, и тем самым на данной фазе удалось осуществить две важные вещи. Во-первых, были открыты «врата иджтиха-да». Во-вторых, в противовес нелегитимной власти был создан влиятельный институт марджа-е таклид. Таким образом, в период правления Каджарской династии (1795-1925) в Иране улемы являлись представителями своеобразного «внетерриториального исламского государства». Примером их политической деятельности является знаменитая фетва Мирзы Хасана Ширази в 1892 г., направленная против британской табачной монополии. Таким же примером может служить активная роль улемов в революционных событиях 1905-1911 гг.
Наряду с этим, в данной ситуации существовало два негативных момента, оба из которых были взаимосвязаны друг с другом: марджа-е таклид не являлся высшей политической инстанцией (таковой являлся шах); существовало множество мараджи-е таклид. Хомейни с 1962 г. говорил о необходимости взятия власти муджтахидами и позднее, в эмиграции, развил концепцию велаят-е-факих. Наконец, в фетве от 6 января 1988 г. имам говорит о принципе исламского государства как о «самой важнейшей из Божественных заповедей, обладающей старшинством по отношению ко всем вторичным заповедям» и о преемственности между властью Пророка (СААС) и властью исламского государства — последнее, по мнению Сиддыки, является, таким образом, коллективным «халифом». Вали-е факих (правящий факих) является наибом, т. е. представителем, наместником Бога. Так концепция Хомейни справляется с существовавшими прежде недостатками усулийи, передавая одному из муджтахидов — вали-е факиху — высшую политическую власть и ограничивая носителей данной высшей власти одним лицом.
Идеи, победившие в 1960-1980 гг. в Иране, сформировались в рамках школы усулийа, основатель которой, Алляма Хилли, жил на рубеже XIII-XIV вв. (умер в 1325 г.). Таким образом, Хилли и Хомейни разделяют семь столетий. Но суннитский мир находится на еще более ранней стадии развития.
Сунниты приняли узурпацию Омейядов не потому, что считали их достойными власти. Нет, в отличие от шиитов, сунниты считали, что сопротивление властям представляет собой еще большую фитну (смуту), чем все то, что творили Омейяды. Так принятие титула малик (монарх) получило санкцию со стороны большинства общины, и было положено начало системе малюкийа — наследственных деспотических династий. Успехи арабских завоеваний позволяли не обращать внимания на этот глубинный политический кризис, который дал о себе знать только с началом европейской колониальной экспансии. В Первую мировую войну было разгромлено Османское государство, конец которому положил Мустафа Кемаль, ликвидировавший титул халифа в 1924 г. Во всем суннитском мире, за исключением «халифатского движения» в Индии в 1919-1922 гг., реакция на произошедшее была весьма слабой. Что касается улемов, то они быстро нашли себе нового патрона из числа малюкийа — Саудовскую Аравию. Позднее имело место создание исламских движений Хасаном аль-Банной и Маудуди; но обе попытки были неудачны. Более того, подобного рода реакцию нельзя приписать улемам, т. к. оба деятеля к ним не принадлежали.
Таким образом, состояние суннитского мира соответствует состоянию мира шиитского где-то периода династии Сефевидов (XV-XVIII вв.). Открытие «врат иджтихада» позволит функционировать «агентам ислама» на уровне индивида и движения. Процесс перехода от агента-движения к агенту, выраженному в форме исламского государства, и есть, согласно Сиддыки, Исламская революция. Следует напомнить, что такого рода агентам Сиддыки в начале данного исследования отвел роль, прежде присущую пророкам и заключающуюся в исправлении отклонений, имевших место в истории ислама. Логично, что одним из выражений сходства между миссией пророков и миссией агентов, высшим из которых является исламское государство, является концепция Имама Хомейни, согласно которой вали-е факих является наибом и халифом Пророка (СААС).
Калим Сиддыки подчеркивает, что революция в Иране являлась не столько «шиитской», сколько исламской, предпринятой в интересах всей уммы. В 1980 г. Сиддыки предвидел, что первое исламское государство будет построено по «примитивной модели». Бюрократия в новом государстве оставалась «иранской» по духу и мыслила «национальными» категориями. Что касается улемов, то они придерживались узкой шиитской традиции. Но Хомейни всегда рассуждал в более широких рамках, касаясь всего ислама. В качестве примера Сиддыки приводит объемную речь имама, напечатанную в «Кейхан Интернэшнл» 1 августа 1987 г.
Далее в работе приводится схема, где видно, что единый ислам разделяется на две ветви: «шиитская школа» и «суннитская школа». Обе школы проходят через несколько последовательных этапов, что отражено в двух параллельных цепочках на схеме. Так, «шиитская школа» минует этапы «заблуждения» («Error»), «отклонения» («Deviation») и «исправления» («Correction»). Аналогичные этапы проходит и «суннитская школа». Обе цепочки в конце схемы замыкаются на одном элементе «Исламская революция. Исламское государство». Элементы схемы соединены стрелками и сплошными линиями, за исключением перехода к последнему элементу в «суннитской» цепочке: здесь связь обозначена пунктиром как еще не осуществившаяся.
Затем Сиддыки высказывает крайне актуальную с точки зрения сегодняшнего положения дел мысль: «Если вслед за Исламской революцией в Иране в течение одного-двух десятилетий не последует еще одна революция в какой-либо другой части уммы, обоснованность исламской революции ни в коей мере не должна подвергаться сомнению. Однако если так пройдет еще пятьдесят или сто лет, то обоснованность исторической последовательности потеряет свою очевидность».
Данный текст является ознакомительным фрагментом.