Литературный жанр 3-й главы книги Бытия

Литературный жанр 3-й главы книги Бытия

40. После всего сказанного в предыдущих параграфах мы можем считать, что литературный жанр 3 главы книги Бытия приобрел достаточно четкие очертания.

В рассказе о грехопадении священнописатель ставит цель историко-доктринальную. Итак, соответствующие исторические факты следующие: привилегированное положение прародителей, возвышенных до дружбы и близости с Богом, избавленных от смерти; испытание их покорности Богу; искушение; падение и утрата привилегий; обещание будущего искупления; передача всему человечеству тяжкого наследства.

Все это составляет историко-доктринальное наследие, которое, как сказано выше (см. пар. 34), совершенно ясно обозначено в священном тексте и еще более ясно освещено Магистерием.

Поэтому предметом осторожной дискуссии и дальнейших исследований должен быть не литературный жанр центрального ядра библейского рассказа, а только точное значение отдельных элементов пластического изображения: дерева жизни, дерева познания добра и зла, змея-искусителя, райского сада.

Авторитетное оправдание такого экзегетического метода и такого разделения мы находим в следующих высказываниях секретаря Папской Библейской комиссии в письме к кардиналу Сюару: «… первые одиннадцать глав книги Бытия… сообщают простым и образным языком, приспособленным к восприятию менее развитого человечества, основополагающие истины, лежащие в основе домостроительства спасения, и в то же время содержат доступный рассказ о происхождении рода человеческого и избранного народа».

Итак, в данном случае нам нужно уточнить пределы «простого и образного языка, приспособленного к восприятию менее развитого человечества», которым боговдохновенный автор рассказал об историческом факте первородного греха.

Предварительно заметим, что библейский рассказ, должным образом истолкованный, не содержит в себе ничего сказочного или детского и потому неприемлемого. Детали рассказа должны пониматься, как и логика подсказывает, в свете основных идей учения, которые они действительно должны выразить и которые образуют самый глубокий сюжет великой драмы. Ни дерево жизни, ни дерево познания, ни змей-искуситель, ни райский сад сами по себе не являются, как мы увидим, элементами неправдоподобными, такими, которые следует понимать не в буквальном смысле, а в переносном.

Переход от буквального смысла к переносному возможен только по причинам чисто литературного характера, которые имеют отношение только к форме и никак не затрагивают содержание. Таким образом, мы должны выявить черты сходства между выражениями (близости между понятиями, как мы уже подчеркивали, нет), которыми пользуется автор библейского текста, и аналогичными формулами, фактами и идеями, распространенными на древнем Востоке и способными подсказать священнописателю определенную форму рассказа и образный язык. [121]

При нынешнем состоянии исследований мы не располагаем еще достаточными данными, которые позволили бы сделать окончательные выводы о том, каков в точности литературный вид 3-й главы книги Бытия, хотя, например, по результатам анализа рассказа о сотворении мира в 1-й главе книги Бытия, такие выводы были сделаны.

Перейдем теперь к рассмотрению отдельных подробностей.

Дерево жизни

41. То, что в библейском тексте используются специфически литературные выразительные средства, побуждает нас к известной осторожности при строго буквальном его толковании. Из сказанного выше ясно, что на древнем Востоке идея бессмертия часто, с некоторыми оттенками, передается конкретно словами: растение жизни, трава жизни.

Быть может, эти древние восточные понятия помогли боговдохновенному автору выразить в литературном символе, состоящем из общеизвестных элементов, исторический факт и идею, неизвестные никому: возможность жить вечно! В то время, как Гильгамеш напрасно гонится за травой жизни (что значит: вечная жизнь — лишь несбыточная мечта, потому что боги не желают, чтобы люди обладали этим даром), первый человек имеет в своем распоряжении знаменитое дерево жизни; а это означает, что Бог не стремился к безраздельному обладанию бессмертием. Он дал человеку возможность жить вечно [122].

Но после грехопадения великий дар вновь превращается в несбыточную мечту: «Херувимы^{8} и пламенный меч обращающийся» (стр. 24) отныне преграждают навсегда доступ к дереву жизни.

В оригинале говорится скорее не о Херувимах, вооруженных мечом, а о двух различных и самостоятельных субстанциях: с одной стороны о Херувимах, и с другой — о «пламени меча».

В месопотамской культуре мы встречаем весьма значительные соответствия. Херувимы именем. и назначением напоминают ассировавилонских «Карибу», которые имели вид крылатых львов или быков с человеческими головами и помещались в качестве стражей при входе во дворцы. Их высекали из громадных каменных глыб. [123]

Один текст, опубликованный ассирологом Тюро-Данженом, как кажется, помогает в какой-то степени понять, что же означает выражение «пламя обращающегося меча», которое долгое время оставалось элементом довольно загадочным. Около 1100 года царь Тиглат-Палассар I заявляет в связи с завоеванием некоего города: «Я сделал молнию из бронзы и написал на ней о добыче, завоеванной с помощью моего бога Ассура; написал я на ней и о запрещении занимать город и восстанавливать его. В этом месте я построил дом и на нем поставил молнию из бронзы» [124]. Правда, как замечает Гейниш [125], в библейском тексте говорится не о «молнии», а «пламени» и «мече»; однако, кажется, что между этими двумя понятиями существует заметная близость.

Эти аналогии говорят о том, что и Херувимов, и «пламя меча обращающегося» можно рассматривать, как символы, введенные, чтобы облечь в пластическую форму запрещение вступать в рай и иметь доступ к дереву жизни.

Дерево познания добра и зла

42. «Знание добра и зла» — синоним «всезнания» или, во всяком случае, божественной прерогативы. Поэтому ясно, в чем состояла цель искушения и грехопадения прародителей.

Сам по себе и этот эпизод вполне позволяет полагать, что предмет веры и покорности Богу находит конкретное выражение в воздержании от плода «познания добра и зла», поскольку вкушать или не вкушать от него означает для человека выбор: признает он для себя какие-то границы, или пытается преодолеть их.

Однако отметим, что такого рода связь между «знанием» и «деревом» является скорее косвенной. В этом случае дерево можно было бы с большим основанием называть деревом «послушания». Но автор упорно настаивает на том, что существует прямая связь между деревом и «познанием добра и зла».

Так как речь идет о вещах весьма разнородных — реальном дереве и знании, нам не легко представить себе конкретно эту прямую взаимосвязь, так что метафорическое толкование кажется наиболее приемлемым: «дерево познания» есть не что иное, как само знание в образе дерева. Тем более, что в действительности человек, вкусив от плода, не получил того знания, к которому так стремился.

Литературных параллелей, которые бы позволяли предполагать, что этот эпизод имеет переносное значение, почти нет. Действительно, в месопотамской литературе, по-видимому, нет ничего подобного «дереву познания добра и зла». Впрочем, упоминается «дерево истины»: одно шумерское божество носит имя Нин-гиш-зида, что означает: «господин дерева истины» [126].

Не исключено, что боговдохновенный автор в самом деле не имел никакого месопотамского литературного образца, но, поскольку он воспользовался образом дерева, чтобы выразить конкретно идею вечной жизни, то по аналогии и ради симметрии он не нашел ничего лучшего, чем воплотить в другом дереве идею божественного знания.

Вновь священный писатель языком, доступным современникам, выражает совершенно новую идею: в то время, как Адапа получил от своего бога-покровителя знание тайн неба, но не вечную жизнь, первый человек, удостоившись этой последней привилегии, должен был признать ограниченность своих возможностей, воздавая Богу дань веры.

Змей — искуситель

43. Змей 3-й главы книги Бытия не является, как мы уже говорили, говорящим животным (это придало бы его изображению неправдоподобный и сказочный характер); он — разумное и зло-действенное существо.

Хотя на древнем Востоке змей никогда не выступает в качестве соблазнителя человека и подстрекателя ко греху, но очень часто он упоминается в связи с жизнью и плодородием, на которые распространяется его власть. Такую же специфическую функцию он выполняет у хананеян, финикиян, египтян, да и у греков [127].

Можно также отметить, что змей был предметом идолотрического культа у хананеян и что Израиль стоял перед искушением принять культовые обычаи ближайших соседей. Это может натолкнуть на следующее сравнение: подобно тому, как Израиль уступил соблазну и принял хананейские культы и, в частности, культ змея, и тем самым отошел от чистоты веры в Ягве, единого Бога Израиля, так же и Адам, а прежде него Ева, нарушили верность Богу-творцу, подчинившись змею-искусителю. При этом, правда, следует иметь в виду то, что мы подчеркивали выше: нужно представлять искусителя божеством, способным составить конкуренцию Ягве [128].

Как мы видели, именно змей похищает у беспечного Гильгамеша траву жизни. В библейском рассказе змей выполняет отчасти ту же задачу: он отнимает у прародителей бессмертие. Не только в 3-й главе книги Бытия мы встречаем эту связку змей — смерть, но и в книге Премудрости Соломона указывается ясно, что «завистью диавола (змея) вошла в мир смерть» (2, 24).

И вновь представляется вполне вероятным, что упомянутые элементы внушили священнописателю мысль воспользоваться известным символом, чтобы выразить новую идею: что бессмертие было отнято у человека существом злодейственным, врагом Бога и человека, предстающем в образе «змея», благодаря чему рассказ становится более доступным для современников автора, и одновременно он избегает опасности изобразить искусителя как некое иное божество.

Райский сад

44. В книге Бытия 2, 8-14 есть описание и указано местоположение земного рая. Он находится в Эдеме, и его пересекает поток, из которого рождаются четыре реки — из них две известны нам: Тигр и Евфрат, а две неизвестны: Фисон и Геон. Очень трудно, чтобы не сказать — невозможно, перечислить все различные толкования этих стихов; достаточно сказать, что земной рай переносился с Дальнего Востока (Коппенс) на Северный полюс (!) (Уоррен — Грюн) или вообще за пределы земли (Унгнад) [129]

В настоящее время этот вопрос неразрешим и, возможно, не найдет разрешения и в будущем [130].

Ничего невероятного нет в том, что человек на абсолютно первобытной стадии развития цивилизации жил в роскошном саду. Однако, можно указать, что библейский автор и еще больше — католическое Предание рассматривают этот сад, как рай. Ясно, что сад, как таковой, является только скромным коэффициентом счастья, и рассматривать его лучше при свете Предания, как совокупность всего, что может сделать человека счастливым, если считать этот сад также и символом. Подобным образом Иоанн Богослов описывает в 21 главе Апокалипсиса небесный Иерусалим со стенами из всевозможных драгоценных камней, чтобы символически изобразить блаженство избранных, которым они несомненно обязаны причинам куда более высокого порядка.

Кроме того, хотя в месопотамской литературе нет следов земного рая, на какое-то короткое время доступного человеку, однако царство Сидури предстает именно в виде области, в которой произрастают растения из драгоценных камней, приносящие плоды «прекрасные на вид и великолепные на вкус» (ср. те же выражения в Быт 2) [131].

Все это мы говорим не для того, чтобы подвергнуть сомнению реальность сада-рая (ведь прародители должны были жить где-то на земле, и при этом, естественно, пользоваться богатством растительного мира), но чтобы подчеркнуть что, вероятно, по мысли автора сад выступает также в качестве символа, чтобы выразить идею совершенного блаженства первых людей.