Экзегеза Ветхого Завета у русских и болгар

Экзегеза Ветхого Завета у русских и болгар

Развитие богословской мысли в Древней Руси было органически связано как с византийской Церковью, так и с духовными событиями у балканских славян — болгар и сербов. Первыми ветхозаветными текстами, переведенными на древнерусский язык после принятия христианства Русью, были фрагменты библейских книг, собранные в сборнике под названием Паримийник [362], который использовался в богослужебных целях. Самой популярной ветхозаветной книгой на Руси была Псалтирь Давида. По ней учились письменности, учили ее наизусть. В этом нет ничего удивительного, если учесть, что главными носителями письменности и вообще мысли в то время были монахи (в данном конкретном случае — Киевско–Печерской Лавры), для которых Псалтирь испокон веков была и представляла главное духовное и молитвенное чтение. Вместе с текстом Псалтири в Древней Руси очень рано начали появляться и толкования на текст, т. е. так называемая «толковая и гадательная Псалтирь». «Толковая» Псалтирь содержит толкования символического и аллегорического типа на псалмы, а «гадательная», т. е. Псалтирь для предсказаний, должна была помогать человеку найти «правильное» решение в каком–то затруднении или проблеме [363].

Как у балканских славян, так и на Руси очень рано начали использоваться переводы святоотеческих богословских и экзегетических трудов. Так, например, из работ св. Василия Великого и у русских использовался перевод его Шестоднева в редакции (с дополнениями из св. Иоанна Златоуста и других толкователей) Иоанна, экзарха Болгарского [364]. И вообще, большое количество переводов попадало на Русь через Болгарию, которая уже в X веке переживала великий духовный и государственный расцвет [365]. Через Болгарию до Руси дошли и некоторые ветхозаветные апокрифы, героями которых были Адам и Ева, праотец Енох, Мелхиседек, Авраам, Давид и Соломон [366]. Появление этих апокрифов связано с богомильской ересью: во многих из них присутствует богомильский дуализм [367]. Большинство этих ветхозаветных апокрифов входило в состав Палеи [368], сборника повествований на ветхозаветные темы («Как Бог сотворил Адама», «О Соломоне и царице Савской», «Притча о Соломоне и Китоврасе», т. е. кентавре, демоническом существе, которое помогает Соломону в строительстве Иерусалимского храма: эта притча находится в связи с талмудическим апокрифом «О Соломоне и Асмодее», а через этот апокриф — с древними иранскими и индийскими легендами). Эти апокрифы своей красочностью переплетались с народными верованиями, и иногда некоторые мотивы из них даже изображались на каменных рельефах храмов [369]. Целью многих из этих апокрифов было не простое удовлетворение любопытства читателей, но в первую очередь — нравственно–поучительное влияние на них [370].

В начале XII века в Киевской Руси появляется известная Повесть временных лет [371], в которой мы встречаемся с первым историософским видением, библейски обоснованным, видением возникновения и включения русского народа и вообще славян в мировую историю. По этому видению славяне, как и греки, относятся к одной семье народов, которая имеет своего родоначальника — сына Ноя Иафета [372]. Это видение впоследствии сыграло великую роль в формировании исторического сознания русского народа и его мессианского самосознания как следствия библейского и византийского наследия.

Значительным произведением проповеднической прозы в России XI века является сочинение Слово о законе Моисеом данеем, и о благодати и истине Иисус Христом бывшии, написанное Киевским митрополитом Иларионом [373]. Сравнивая иудаизм (закон) с христианством (благодать), Иларион доказывает преимущество благодати над законом. Закон был распространен только между евреями, а благодать Бог дал своим народам. Если Ветхий Завет — закон, данный Моисею на Синае, — регулировал только жизнь еврейского народа, то Новый Завет, христианское учение, имеет всемирное значение, и каждый народ имеет право для свободного принятия этой благодати. Этим Иларион отбрасывает византийскую теорию вселенской империи и Церкви и стремления, которые существовали в Византии на монополизацию права на благодать; в противовес этим стремлениям ветхозаветного типа он придерживается учения, что на благодать имеют одинаковое право все народы без различия. Его конечной целью было включение русского народа в равноправное сообщество христианских народов. «Первым был закон, а потом благодать; сначала тень, а потом истина» [374], — говорит митрополит Иларион в своем произведении, в котором он часто цитирует тексты из Ветхого Завета, придавая, вслед за апостолом Павлом, Сарре и Агари и их сыновьям Исааку и Исмаилу типологически–символический смысл — смысл рабства и свободы, закона и благодати [375]. В этом своем Слове, которое оказывало великое влияние на русских писателей вплоть до XV века, Иларион часто употребляет символы и метафорические сравнения: закон — это «иссохшее озеро» [376], многобожие — «мрак идольский», «тьма служения бесовского» [377], благодать — «наводнившийся источник» [378].

Новое великое пробуждение интереса к Библии и ее толкованию произошло в России под влиянием духовного возрождения у балканских славян, болгар и сербов, возрождения, которое опять находилось в органической связи со святогорским исихазмом XIV века. Это было время великой переводческой работы, представителем которой в Болгарии был патриарх Тырновский Евфимий [379], сам ученик святогорских молитвенных молчальников (исихастов). Что касается переводческой деятельности Евфимия и его учеников, то они особое внимание уделяли буквальности, слову. По их представлению, слово органически связано с сущностью вещи или явления, которую оно определяет. Понимание вещи зависит от ее правильного именования: каждое слово имеет свое определенное значение, и его изменение в состоянии изменить и его смысл. Поэтому не безразлично, какое слово употребляется при переводе и на какой язык перевод делается. Это понимание слова отразилось, в частности, и на переводах текстов Священного Писания, которые появились во время патриарха Евфимия, и на стиле этих переводов. Переводы Священного Писания того времени сыграли весьма значительную роль в формировании первого полного издания всех книг Священного Писания на церковно–славянском языке во времена Новгородского архиепископа Геннадия (1499 год). Тот стиль перевода и письма был перенесен в Россию двумя сербами — митрополитом Киприаном и Пахомием Логофетом, как и известным Григорием Цамблаком [380]. Цамблак был учеником патриарха Евфимия, он написал и житие [381] патриарха, которое относится к его лучшим работам. В этом житии он свидетельствует, что духовное влияние Евфимия распространилось далеко за границы Болгарии, на север (Румыния, Россия) и запад (Сербия) — «до Иллирика» [382], как посредством его работ и переводов, так и через духовное сияние и деятельность его многочисленных учеников. Патриарх Евфимий воистину считается реформатором всей литературной и культурной жизни Болгарии. Духовно и богословски он примыкает к лучшим традициям византийского Востока, а с точки зрения языка он обновил во многом наследие святых Кирилла и Мефодия, стараясь оставаться верным оригиналу, с которого он переводит, и избежать языковой грубости и неясности, которыми, по мнению Цамблака, были перегружены прежние переводы [383].

То, о чем свидетельствует житие и работа патриарха Евфимия и его духовное сияние через многочисленных учеников, это органическая связь и взаимное проникновение всех существовавших тогда православных народов без различия. Исихазм, как некая волна возрождения, захлестнул все страны тогдашней православной вселенной и вдохнул новое дыхание и силу во все духовные, экзегетические и богословские устремления того времени. Сам Евфимий одновременно боролся против манихейско–богомильского дуализма, который из Болгарии много ранее распространился по всему Балканскому полуострову и одной из наиболее существенных черт которого было отрицание боговдохновенности Ветхого Завета, и против акиндинистов, приверженцев варлаамитской ереси, которые, придя в Болгарию, продолжали плести интриги и клеветать на св. Григория Паламу и его учение. Против манихейско–богомильского дуализма, согласно которому Творец мира — в первую очередь некий злой демиург, а не Бог, а Моисей и другие пророки — слуги не Бога, но диавола, борьба велась начиная с X века. В этом отношении еще в X веке особо выделялся известный пресвитер Козьма [384], который в своей работе Беседа против новоявленной богомильской ереси опровергал взгляды богомилов на сотворение мира и доказывал боговдохновенность Ветхого Завета [385]. Эта борьба против богомильского дуализма длилась очень долго, разжигаемая временами разными богомильскими апокрифами, которые распространялись еретиками и в которых, как правило, отрицался Ветхий Завет и приписывался, как и сотворение мира, сатане. Так, например, в апокрифе «Тайная книга» сатанинскими слугами называются даже Енох, Моисей, пророк Илия, Иоанн Креститель [386]. Против всех этих искажений библейского послания Церковь боролась, в частности, и переводами святоотеческих толкований ветхозаветных книг, в которых излагалась правильная позиция по отношению к поруганному Завету. В качестве примера можно привести так называемую Болонскую Псалтирь XIII века [387], написанную «в граде Охриде, в селе Равне при царе Асене Болгарском». В сущности, речь идет о толковании Псалтири, приписываемом св. Афанасию Александрийскому [388]. Естественно, что все эти переводы благодаря единству литературного языка у всех православных народов славянской языковой сферы находили широкий круг читателей далеко за границами тех стран, где они были переведены, в их прямом употреблении или через новые переписывания [389] Лучшим примером этого является Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарии [390], переведенный и отредактированный в X веке, во время болгарского царя Симеона, переписанный в монастыре Хиландар Феодором Грамматиком (1263 год) и попавший в Московскую Синодальную библиотеку. (Феодор Грамматик «безбородый» переписал этот Шестоднев по распоряжению духовника монастыря Хиландар, известного биографа Доментиана.)[391]

О том, что к апокалиптическо–пророческой литературе ветхозаветного типа [392] существовал огромный интерес, свидетельствуют многочисленные книги этого типа, относящиеся к XIII веку, которые распространялись как среди балканских славян, так и среди русских. Приведем названия некоторых из этих книг: Пандехово пророческое сказание, Пророческое сказание (в котором первое «пророчество» — видение пророка Даниила о царях и последних днях, второе — введение к пророку Даниилу, третье — толкование Даниила; и все это — апокалиптика, вдохновенная Ветхим Заветом, связанная со временем и событиями периода создания этого апокалипсического текста); сюда же относятся и сочинение богомильского характера [393] Сказание пророка Исаии о будущих летех, Слово о Крестном Древе [394], Откровение Варуха [395], известное в южнославянской и русской версиях, и другие [396].

Наряду с интересом к библейской проблематике и к таким видам апокрифической и апокалиптически–пророческой литературы, вдохновленной ветхозаветными примерами, временами у православных славян появляется и антииудейская полемика. На Руси мы встречаемся с ней еще в XIII веке, а в 70–х годах XV века она переносится в самую гущу духовных событий Новгорода и Москвы — городов, которые в то время были центрами русской культуры. В это время на Руси появилась так называемая ересь «жидовствующих», которая через Новгород дошла вплоть до Москвы, где достигла своего расцвета, охватив даже высшую иерархию. Независимо от того, подстрекалась ли ересь «жидовствующих» непосредственно евреем Схарием, как утверждает в своем Просветителе Иосиф Волоцкий, или она была развитием и обновлением ереси «стригольников», как утверждают некоторые авторы в новое время, фактом является следующее: ее носители в основном отрицали то, что ветхозаветные события и пророчества имеют характер прообразов новозаветных событий. Пророчества как будто еще не осуществились, все еще ожидается их исполнение. Новгородские еретики отрицают учение о Святой Троице и Божественность Христа, отождествляя Христа с Моисеем. Почти полностью отвергая христианское экзегетическое предание, они возвращаются к началам и позициям антихристианской экзегезы [397].

Главными участниками борьбы против этого отрицания еретиками содержания Священных Книг были Иосиф Волоцкий и Геннадий, митрополит Новгородский. Для более успешной борьбы против жидовствующих еретиков и для духовных нужд самой Церкви и православного народа архиепископ Геннадий [398] начал переводить и издавать все книги Ветхого Завета. Для этого перевода использовались прежние славянские переводы, а книги, которые не были переведены, переводились с латинского из Вульгаты; перевод был доверен бенедиктинцу Вениамину (в переводе ощущается влияние хорватской глаголицы). Тогда впервые были переведены с латинского языка следующие книги: Паралипоменон, Третья книга Ездры, Премудрость Иисуса, сына Сирахова [399], первая и вторая Маккавейские книги [400].

Между самими православными на Руси того времени появились два течения, которые то дополняли друг друга, то сталкивались, особенно в вопросе метода и церковной политики[401]. Имеются в виду «иосифляне» во главе со св. Иосифом Волоцким [402] и «заволжское движение», душой которого был при. Нил Сорский [403]. Иосифляне были заинтересованы в первую очередь исторической деятельностью, а заволжцы более направлены на внутреннюю созерцательную жизнь. Преподобный Нил Сорский и его духовные ученики были органическим продолжением святогорского исихазма, который в то время коснулся всех православных народов и оставил глубокий отпечаток не только в богословской и экзегетической мысли, но и в иконописи, литературе и всей духовной жизни, как в Византии, так и у славянских народов. Иосифляне по своему духовному настрою больше склонялись к практическо–нравственному использованию и толкованию Священного Писания, подчеркивая значение церковных исторических структур и дисциплины. Заволжцы, по примеру исихастов, больше внимания уделяли опытному поиску глубокого смысла слова Божия и молитвенному исихастскому переживанию тайны Откровения. По их мнению, познание тайны возможно только через крест, т. е. через подвиг и покаяние [404].

Геннадиевская Библия стала основой для всех последующих изданий церковнославянской Библии, несмотря на все изменения, которые она претерпела [405]. После нее были и другие переводы отдельных книг. Так, например, в XVI веке Димитрий Герасимов [406] сделал новый перевод Псалтири; он перевел и обширное Бруново [407] Толкование на Псалтирь, внося некоторые исправления и в текст, и в толкование. Точно так же и при. Максим Грек [408] перевел с греческого и латинского языков [409] Толковую Псалтирь с толкованиями святых отцов, занимаясь также переводом с греческого оригинала отдельных книг Священного Писания (Псалтири, Ездры, Даниила) [410].

Работа над Библией и ее толкованием в России XVI века связана с именем митрополита Макария († 1562) [411]. При его жизни было издано Священное Писание с текстом, несколько отличающимся от геннадиевского. В этом издании Пятикнижие, в сущности, дано в свободном пересказе. Наряду с исправлениями внесены краткие добавления и исправления, но иногда встречаются и обширные, состоящие из аналогий между Ветхим и Новым Заветом. Богатые иллюстрации, которыми сопровождается данное издание, свидетельствуют об усилении влияния Запада на русские духовные течения того времени. Это подтверждается и переломом, произошедшим тогда в русской иконописи, с прорывом новой волны через Новгород и Псков. Речь идет о постепенном отдалении иконописи от символическо–типологического реализма, свойственного Византии, и принятии декоративного символизма, лучше сказать, западного аллегоризма. Икона теперь более выражала дидактические идеи, чем отображала изобразительные, она становится скорее иллюстрацией библейских текстов, нежели глубоким ощущением целостной истины и ее неповторимого внутреннего содержания. В иконописном толковании Священного Писания в то время как будто ослабло христологическое ощущение библейских Богоявлений и произошел поворот к пророческим «образам» и «теням», т. е. к Ветхому Завету, лишенному новозаветного исполнения и полноты исторического воплощения [412]. То, что относится к изобразительному богословию, относится и к письменному богословию, и, соответственно, к экзегезе: здесь постепенно забываются византийские предания и усиливается влияние западных образцов того времени [413]. Это было время трагического конфликта внутри западного христианства, вызванного появлением протестантизма, который представляет радикальный поворот к Библии и пробуждение интереса к ней, но на герменевтических началах, отличающихся не только от схоластических, но, к сожалению, и от тех, которые всегда были свойственны единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Естественно, что этот конфликт затронул также православный Восток, который не мог избежать контактов с Западом и поэтому остаться в стороне от духовных событий, происходящих там, и от его различных влияний.

Новым обстоятельством, во многом способствовавшим распространению Библии, стало изобретение книгопечатания. Библия впервые была напечатана на Западе, а потом и на Востоке. Первый, полный и исправленный, печатный текст Библии называется Острожская Библия (1581 год) [414] по имени русского князя Константина Острожского. Этот славянский текст намного ближе к греческому первоисточнику, чем Геннадиевская Библия, которая служит ему основой: он соединяет XVI век со временем переводов Кирилла и Мефодия. Целью этого издания было как можно более широкое распространение Библии в народе для его просвещения и для ограничения протестантской и униатской пропаганды, особенно развитой в западных областях. Влияние римской схоластики распространяется на русское богословие особенно через Киевскую духовную академию. Оно было настолько сильным, что ощущается и в известном Православном исповедании Киевского митрополита Петра Могилы [415], утвержденном на Соборе в Яссах (1642 год), дополненном же и откорректированном Мелетием Сиригом. Исповедание Петра Могилы написано по образцу латинского Катехизиса, особенно по Канезиеву [416]. Латинское влияние ощущается особенно в учении о состоянии человека до грехопадения, о возникновении души, о Святых Тайнах и т. д. По этому Исповеданию, человеческое тело — от Адама, а душа — от Бога [417]. Она дается телу, когда оно образуется; таким образом, здесь мы имеем некий вид скрытого дуализма. Что же касается позиции Петра Могилы относительно Ветхого Завета вообще, то она не отличается от прежней позиции Церкви. Ветхий Завет, по его мнению, предсказывает пришествие Христа и способ этого пришествия: Христос должен быть полнотой всего, что сказано в Писании. Новый Завет уже свидетельствует, что Он действительно все исполнил и пришел так, как о Нем написано [418].

От латинского влияния не были защищены даже такие богословы, как св. Димитрий Ростовский (1651–1709) [419], известный писатель и переводчик Житий Святых (его Жития «составлены, главным образом, по западным источникам» [420]). Правда, это влияние больше ощущается у него как у писателя, в то время как, по словам отца [Георгия] Флоровского, его «внутренний опыт не вмещался в тесных гранях богословского ложного классицизма, но как писатель он за эти грани не переступал» [421]. Наряду с другими работами св. Димитрий Ростовский написал и произведение, названное Алфавит духовный, где в самом начале он истолковывает грехопадение Адама. По словам святителя, причиной грехопадения Адама было его безрассудство «и всех вещей нерассмотрение» [422]. Адам должен был понять заповедь и соблюдать ее, но он был умственно нерадивым; из этого родилось неверие, из него — непослушание и преступление, и наконец — отпадение от благодати Господа. Безрассудство отвело человека от Бога, а разум и познание всех созданий приводит к Богу. Познание творений, которое ведет к познанию самого себя, приводит к познанию Бога. Гносеологическая позиция Димитрия Ростовского гласит: «Не бо от горних на нижняя восходити должни есмы, но от дольных на вышняя» [423]. Природа, говорит он, это школа и зеркало, поставленное перед нашими глазами, чтобы мы поднимались от низшего к высшему. «От разума и познания раждается вера <…> Прав же разум возрастает и умножается от делания умнаго, и от хранения Господних заповедей» [424]. Очевидно, у св. Димитрия важную роль в богопознании играют аналогия и разум, как и в случае с западным богословием, что отражается несколько и на его экзегетической методологии. Это видно и по известному морализаторству, которым характеризуются его проповеди и вообще его богословская позиция.

Если латинское влияние переносилось на русскую богословскую мысль через Киев, то со времен Петра Великого все более усиливающееся протестантское влияние приходит через Петербург. Реформа Петра Великого не случайно названа «Петербургским переворотом», а «Духовный регламент», который Петр составил вместе с [епископом] Феофаном (Прокоповичем) (1681–1736) [425], — «программой русской Реформации» [426]. По мнению Феофана (Прокоповича), Священное Писание — первоисточник вероучения, причем самодостаточный. Потеряв глубокое ощущение тайны Церкви, он как бы заменяет ее Библией. Он все рассматривает через призму государственного секуляризма, поэтому Церковь для него — лишь некий вид союза взаимопомощи и единомыслия [427]. Только Священное Писание является «исходной позицией богопознания», ибо оно само обладает авторитетом как слово Божие. Оно лучше всего истолковывается им самим; даже и «согласие отцов» для него — только «человеческое свидетельство», т. е. историческое подтверждение церковной мысли отдельных эпох.

Из Трактатов Феофана (Прокоповича) для нас особенно интересны [шестой и седьмой] [428], которые говорят «о человеке невинном и падшем». Именно этому вопросу, т. е. вопросу о падении и оправдании, посвящена и работа Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом. Исходной точкой богословских рассуждений Феофана является последовательный «антропологический пессимизм», заимствованный от кальвинизма; у него уже заранее потеряла смысл «вся человеческая активность в процессе спасения». Человек, по его мнению, «разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом». Феофан понимает оправдание чисто юридически [429]. Он считает, что оно дается только верой. Все эти выводы его основаны на схоластическо–протестантском экзегетическом методе. Прокопович был типичным представителем западного «просветителя» того времени, для которого обряд, подвиг не играют никакой роли в тайне богопознания и спасения. Для него, осознанно или неосознанно, «здравый рассудок» становится главным критерием Откровения и основой экзегетической методологии [430]. Нередки случаи, когда борьба «просветителя» этого типа против суеверия превращалась в скрытую борьбу против истинного благочестия и против исконного православного отношения к Откровению и миру. Хочется подчеркнуть в связи с Феофаном (Прокоповичем), что он больше, но не исключительно, склонялся к буквальному толкованию Священного Писания. Это ясно видно из его критики аллегорического понимания рая и деревьев в раю Оригеном [431]. Рай и деревья не обозначают, по Феофану, ничего другого, кроме того, что нам свидетельствует «простой разум» о них и однозначное библейское описание [432]. Филопротестантски настроенный Феофан (Прокопович) имел и сильного противника в лице [митрополита] Стефана (Яворского) [433], который, со своей стороны, тоже находился под влиянием киевской богословской школы, ориентированной на латинскую теологию. Не без причины сказано, что в их лице на русской почве развивался конфликт реформации и контрреформации Рима [434].

Значительным событием второй половины XVIII века, показывающим существование живого интереса к библейской проблематике в России того времени, было издание так называемой Елизаветинской Библии (1751 года) [435], много раз переизданной. За основу этого издания была принята Полиглотта Валтона, использовалось и комплютенское издание. Переводчики ориентировались на текст Септуагинты. Над этим переводом, среди прочих, работал и [иеромонах] Иаков (Блонецкий), студент Киевской духовной академии, который последние 10 лет своей жизни провел на Святой Горе. Его преподавание в Твери и Москве отличалось библейским реализмом: он стремился принимать и понимать библейский текст в его контексте и в конкретной связи и даже в исторической перспективе. В то же время в экзегезе XVIII века мы часто встречаемся с аллегоризмом моралистического и поучительного характера. Но это не мешало экзегетам того времени рассматривать Библию как превосходную книгу Священной истории [436]. Экзегетический морализм возник под влиянием пиетизма, очень распространенного тогда в Европе и перенесенного на православную почву через школы и переводы с западных языков [437].

Среди просветителей XVIII века в России следует упомянуть митрополита Платона (Левшина) [438], известного проповедника, искателя живого богословия. Это живое богословие, по его мнению, можно найти только в Священном Писании. При толковании Священного Писания он в первую очередь искал буквальный смысл и предостерегал от злоупотреблений и поисков таинственного смысла там, «где его нет». Он подчеркивал, что при толковании нужно придерживаться работ лучших толкователей, и сам находился под влиянием св. Златоуста и Августина. Для него был характерен, по мнению отца [Георгия] Флоровского, некий вид «эмоционально–моралистического гуманизма», свойственный тому времени вообще [439].

Следует отметить, что во второй половине XVIII века очень сильное влияние на духовные и интеллектуальные события в России сыграло появление масонских лож [440]. В первых русских масонских ложах ощущалось сильное влияние деистов, которые исповедовали «разумную мораль и религию», также ощущалось и влияние вольтерианства. Наряду с этой откровенно рационалистической тенденцией существовала между русскими масонами и другая тенденция, которая противилась «измышлениям ослепленного разума» и ставила акцент на интуиции и пиетическом сентиментализме. Это мистически настроенное течение было не менее популярно в XVIII веке, чем энциклопедисты и их приверженцы, распространившиеся по всей Европе. Посредством этого масонского мистицизма новорожденная русская интеллигенция включалась в западную мистическо–утопическую традицию, в ритм пореформенного мистицизма. Масонство имело и свою метафизику и догматику, в которой содержались первые зачатки романтизма и романтической натурфилософии [441]. Основной особенностью этого масонского мистицизма была мистика природы: мир толковался символически, и этот символизм делал его настолько прозрачным, что он превращался в некий вид тени. Природа со своей символикой и своими мистическими ритмами получает от носителя мистицизма этого рода такую силу, что затмевает собой сверхъестественное Откровение: природное откровение как бы ощущает себя самодостаточным и делает сверхъестественное ненужным. Эта символика «развоплощения» платоновского типа находит особое выражение в творчестве Г. С. Сковороды (1722–1794) [442]. Любимыми метафорами Сковороды являются «тень» и «след». Сковорода не отрицает Библию, она для него самое главное, но понимается и принимается как книга философских притч, символов и неких иероглифов бытия. Она, по его мнению, — «символичный мир» [443]. Он опровергает «буквальное богословие» и буквальный и исторический смысл, требуя «духовного» понимания Библии и считая ее источником самопознания. Конечно, этот его «духовный» смысл отличается от духовного смысла в понимании всего церковного Предания: у него наличествует множество нецерковных моментов, как и некий вид возвращения к природе, своеобразный пиетизм Руссо [444].

Такого рода внецерковный мистицизм и аскетизм, которым были заражены высшие слои общества в России этого времени, сливается моментами с сектантской апокалиптикой той же эпохи, поскольку и для того, и для другого характерно стремление к некому «духовному» смыслу слова Божия. Для приверженцев мистицизма такого рода в России символом является только «прозрачный» знак, указатель, который приводит к тому, что им обозначено. Это значит: он ведет от видимого к невидимому, от «исторического» христианства (и Откровения) к духовному и «истинному» христианству; ведет из видимой Церкви в Церковь «внутреннюю» и невидимую. Очевидно, что символизм такого рода убивает ощущение исторической реальности Откровения и представляет некий вид «развоплощения» Богоявления и превращения символа в нереальные знаки, из которых состоит отсутствующая символизируемая реальность. Как таковой, этот символизм имеет мало общего с символизмом, взятым из церковной экзегезы, который органически вырастает из тайны Воплощения Бога Логоса, Чья реально присутствующая «плоть» в каждом библейском символе — ключ для понимания Священного Писания и Ветхого и Нового Завета, как и для понимания всей существующей реальности, ее появления и ее эсхатона.

Реакцией на эти духовно нездоровые течения в России, затемнявшие глубину тайны Откровения своей натуралистической мистикой, было духовное возрождение в конце XVIII века, корни которого следует искать во влияниях Святой Горы и в переводах святоотеческих текстов. Среди переведенных текстов особое место занимает перевод Добротолюбия [445], сделанный известным старцем Паисием (Величковским) (1722–1794) [446]. Это духовное движение и по времени, и по духу органически связано со святогорским движением коливадов, о котором мы уже говорили. И в то время как коливады оказали огромное влияние на грекоязычную среду и даже за ее пределами через переводы их трудов, так и Паисий (Величковский) со своими многочисленными учениками стал зачинателем сильного духовного возрождения в Румынии и России. В поисках здоровой духовной пищи Паисий оставляет схоластически настроенную Киевскую духовную академию. Есть что–то символическое в его уходе из Киева. В поисках живых и животворных соков святоотеческой мысли он отправляется через Молдавию на Святую Гору, чтобы позднее, духовно обогащенным, снова вернуться в Молдавию и вместе со своими учениками оказывать огромное влияние на духовную жизнь Румынии и России. Монастырь Нямец, со своей 1 000 монахов, под руководством старца Паисия стал питомником для монашествующей молодежи и настоящей школой переводчиков на славянский и румынский языки. Известная Оптина пустынь со своими великими духовниками, чье благотворное влияние ощущали все слои русского общества и многие известные носители русской культуры [поза]прошлого века (среди которых был и Достоевский), духовно выросла из этого движения старца Паисия.

Возвращение к святоотеческим источникам и духовному преданию, поддерживаемое старцем Паисием и его учениками, привело к возобновлению глубокого изучения Священного Писания на началах святоотеческой экзегезы. Интерес представителей этого духовного движения был направлен на Священное Писание, в первую очередь как на источник и вдохновение для духовного усовершенствования и возрождения. В их подходе к Откровению нет ничего спекулятивного, более того, он был реакцией на спекулятивность тогдашнего школьного богословия, как и на пиетистско–моралистический дух и натуралистический мистицизм, исходящие от Запада. Тенденция литературы, которая возникла на почве этого духовного движения, была тождественна устремлению святоотеческих текстов, собранных в Добротолюбии и других подобных переводах. В произведениях этого рода ветхозаветные происшествия, лица и события получают духовно–символический характер. Это значит: ветхозаветная история и события, кроме своего мессианского характера, кроме реальных исторических событий, свидетельствующих о заботе Бога об избранном народе, одновременно указывают на «историю» и «события» в каждой отдельной душе, на ее сретение с Богом или отчуждение от Бога, на положительные или отрицательные происшествия в ней. Отношение к библейскому Откровению — это преимущественно молитвенное отношение, а молитва, особенно выделяя значение умной молитвы, — христологически ориентирована. Покаянная молитвенность открывает содержание библейского сообщения: Лик Христов неясно предвещен Ветхим Заветом, а Новым — даруется и открывается как полнота и смысл всего. В этом контексте истолкованные библейские книги являются лучшей школой духовного усовершенствования и наиболее надежным руководителем к Христовидению.

Приведем еще один пример такого подхода к Ветхому Завету. Защищая умную молитву, старец Паисий, вдохновленный учением преподобного Нила Синайского и Нила Сорского, богословствует, что она дана самим Богом первозданному человеку в Раю. «Рай сладости», в который Бог ввел человека, создав его с заданием возделывать и хранить Рай, это, в сущности, была умная молитва, которая требует, во–первых огромного труда, и затем — хранения сладостных плодов, рожденных ею и ею подаренных (ср. Быт. 2, 15: «И взял Господь Бог человека, которого создал, и ввел его в рай сладости, чтобы возделывать его и хранить» [447]). Таким образом, дело райское, на которое Бог призвал Адама, и есть молитва, а хранение рая сладости означает хранение молитвенных плодов и хранение ума и сердца от злых помыслов. Ясно, добавляет преподобный старец Паисий, что Бог, создав человека по Своему образу и подобию, ввел его в рай сладости, чтобы возделывать сады бессмертия, т. е. заботиться о самых чистых божеских мыслях, как говорит св. Григорий Богослов. А все это не что иное, как призыв Адаму, чистому душой и сердцем, пребывать в созерцательной, разумной, священнодеятельной молитве, т. е. пребывать в сладчайшем созерцании Бога, и храбро охранять ее, как зеницу ока, ее, которая есть райское дело, чтобы сердце никогда не оставалось без нее и поэтому — без Бога и боговидения. В качестве лучшего примера этого пребывания в Раю сладости и богосозерцания старец Паисий приводит, следом за Григорием Паламой, Пресвятую Деву, которая, пребывая в Святая святых, удостоилась вместить в себя вечного Логоса Божиего. Рай, по этому символическому толкованию старца Паисия, — это молитвенное пребывание в Боге и вкушение сладостных и нетленных плодов молитвенного подвига, а изгнание из Рая — это отчуждение ума человеческого от Бога. Боговидение и богосозерцание — это, опять же, здравый плод души, который следует хранить и которым нужно питаться как сладостной пищей бессмертия [448].

Из приведенного примера видно, что преподобный старец Паисий, как впоследствии и многие другие из его учеников, основывает свое толкование на живом опыте божественного Откровения, который трезвый ум подвижника получает в дар, как сладость Рая. Также видно, что и он ищет в Ветхом Завете в первую очередь духовный смысл, но в отличие от приверженцев натуралистического мистицизма, которые, в сущности, ставят под знак вопроса историческую реальность Откровения, упуская из вида то, что является в нем основным — тайну Воплощения Бога Логоса, старец Паисий основывается именно на этой тайне и ее реальных «богоявлениях» в Ветхом и Новом Завете.

Современник преподобного Паисия св. Тихон Задонский (1724–1783) [449] был подобного ему настроя и понимания; человек великого личного подвига и опыта, он постоянно читал и изучал Священное Писание и считал полезным вновь перевести Псалтирь с еврейского языка [450]. Он был очень одаренным богословом и плодотворным писателем. В частности, он написал работу Плоть и дух, или Собрание некиих нравоучений из Святого Писания [451]. К этим поучениям он добавляет и толкование свв. Златоуста и Василия Великого со своими объяснениями [452]. Его толкования, изложенные в виде кратких размышлений, имеют большей частью поучительный характер и написаны для народа. Особенно он интересуется псалмами Давида. Истолковывая отдельные стихи псалмов, св. Тихон сначала подчеркивает их христологический смысл и только потом выводит из них нравственное поучение. Так, например, истолковывая псалом 2, 12 «Блажени вси надеющиеся нань», он говорит: «Блаженными пророк Святый называет тех, которые сердечною верою признают Сына Божия за своего Искупителя и Спасителя и на Него всю свою надежду полагают» [453]. После этого он подчеркивает, что эта надежда проходит через многие несчастия, из которых самые тяжелые — когда мысли смущают душу и хотят лишить ее надежды на спасение. Если блаженны те, которые возлагают надежду на Христа, тогда тяжело тем, которые возлагают надежду на людей и тиранов этого мира, т. е. тем, которые надеются на что угодно, что вне Христа. С другой стороны, тот, кто надеется на Христа, но гневит Его своими делами — бесстыден; тот, кто надеется на Христа, блажен, но лишь постольку, поскольку старается стать сопричастником этого блаженства [454].

Для св. Тихона слово Божие является Божиим, так как дано через пророков и апостолов. Оно как некий посланник небесного Царя, предназначенный нам, людям. Буква Божия обладает некой божественной силой и действием (???? ????????), она является плодотворным небесным даром. Ветхий Завет святитель называет общим именем Закон Божий: под ним подразумеваются заповеди Божии, в которых Бог или заповедует, или запрещает что–то делать [455]. Закон Божий был написан в сердцах прародителей Адама и Евы и потом — на плитах на Синае и таким образом передан через Моисея всем людям. Тому, что нам открывает слово Божие, нужно верить больше, чем тому, что мы видим собственными глазами, так как нас скорее обманут наши чувства, чем слово Божие, Богом нам дарованное и переданное. Через Священные Книги звучит живой глас Божий, который вдохновлял пророков, говорит далее св. Тихон и добавляет: этот глас становится понятен только тем, кто живет по Нему и молитвенно к Нему относится [456].

Школа Паисия (Величковского), св. Тихон Задонский и другие носители трезвенного духа Церкви этого времени старались возвращением к здравым, церковным, духовным и экзегетическим преданиям преодолеть главное искушение XVIII века: раскол между умом, верой и жизнью, земным и небесным, исторической реальностью и ее внутренней духовной реальностью. Этот раскол в России ощущался особенно сильно после наполеоновских войн, в начале XIX века, во времена царя Александра I († 1825). Это был, как говорит отец [Георгий] Флоровский, период «пробуждения сердца», но «не мысли»; период пересечения и столкновения Просвещенности, основанной на вере в разум, и зачатками романтизма, основанного на ощущении и мистицизме религии сердца. Войны, которые потрясли всю Европу, пробудили апокалиптические ожидания. С одной стороны, мы сталкиваемся с сильным мессианизмом, основанным на безграничной вере в разум и осуществленным через идеи Просвещения Французской революции, а с другой стороны, с теократическими утопиями и социально–апокалиптическими надеждами — ожиданием видимого пришествия Царства Божиего на землю. Ожидался ли Век Разума или Царство Божие и его скорое пришествие на землю через освобождение от «внешнего» христианства — все это проходило под знаком хилиазма и приближающегося «золотого века»: одни его осуществление основывали на человеческом разуме, а другие — на идее Промысла Божиего, которая для многих приобрела некий суеверный и мистический отблеск [457]. Глубинные импульсы этого хилиастического смятения прошлого столетия, без сомнения, имели, тем или другим образом, библейское происхождение: ветхозаветная теократическая концепция и новозаветное учение о Царствии Божием требовали своего конкретного исторического воплощения и осуществления или на религиозно–мистической основе, или в рамках чисто секуляризованных, рационально–гуманистических форм. Обе тенденции: первая, которой свойственно бегство из истории в некий неопределенный духовный мистицизм и стремление к превращению христианства в некую надвременную и надисторическую «универсальную» религию; вторая, основанная на вере во всемогущество разума и на обоготворении времени и истории, — обе тенденции односторонне подходят и относятся к целостному библейскому видению посюсторонней и потусторонней реальности, из которой они непосредственно или опосредовано возникли. Естественно, что все это отражалось и на самом отношении к Библии, и на ее толковании. Это святогорско–молдавское движение, перенесенное в Россию XIX века через Оптину пустынь, настолько значительно, что именно его приверженцы смогли сохранить это целостное библейское видение реальности, т. е. сохранить единство ума и сердца, буквы и духа, истории и метаистории, Бога и человека, символа и реальности, которая им изображается и в нем содержится. И у них это получилось именно потому, что они остались верны богочеловеческому равновесию, которое существует между историей и историческим аспектом Откровения и божественной реальностью, таинственно, но реально, присутствует в истории и неразделимо соединено с ней в личности Богочеловека, через тайну Его тела — Церкви. Это богочеловеческое равновесие и его сохранение не только суть библейского записанного Откровения, как Ветхого, так и Нового Завета, но и основная и главная забота всего церковного экзегетического предания до времен старца Паисия и св. Тихона Задонского и после них, до дня сегодняшнего.