ВЕТХОЗАВЕТНАЯ ЭКЗЕГЕЗА В XX ВЕКЕ

ВЕТХОЗАВЕТНАЯ ЭКЗЕГЕЗА В XX ВЕКЕ

Духовный климат, в котором жила и которым питалась вся европейская культура и наука конца XIX и начала XX века, отличался морализмом и эстетизмом, с одной стороны, и точным эмпиризмом натуралистического типа и историзмом, с другой стороны. К этому следует добавить социальный радикализм разных видов, который со временем во многих местах перерастает в революционные потрясения и катастрофы. Основным свойством всех этих «измов» является тенденция к обоснованию всего на имманентном, посюстороннем, т. е. на природе, человеке и обществе, на феноменологии истории. Эта устремленность современной эпохи к имманентному, зарожденная и начатая Ренессансом, отразилась, в частности, на богословской мысли: иногда как импульс, иногда как вызов, а иногда вновь как трагическое искушение. Неизбежным спутником этой устремленности, этого иррационального эроса человека погрузиться в материю и отождествиться с ней, был и остается до нашего времени скептицизм и критицизм. Сначала стыдливо, а потом все более открыто и гласно человек и его разум старались преподнести себя как единственное мерило и критерий каждой истины, а человеческое мышление и рациональное сознание — как полное, целостное и всеохватывающее сознание. Мышление по своей природе — «экзегеза» реальности. Какой будет эта экзегеза, зависит не только от предмета, которым мышление занимается, но также и от принципов, на которых мышление зиждется, от метода, которым оно пользуется, как и от роли и досягаемости, которые ему приписываются. Критическая мысль современной эпохи, основанная на имманентном, уже заранее определяет, по крайней мере что касается сущности, конечные результаты своей «экзегезы» реальности. Естественно, что у одного такого мышления будет «врожденным» антирелигиозное настроение. Почему? — Потому, что каждая религиозная позиция, даже самая примитивная, предполагает реальность более глубокую, чем материя и имманентное, и превышающую досягаемость человеческого разума.

Таким образом направленная и обоснованная современная мысль и наука, пытающаяся радикально перепроверить все области человеческой жизни и вновь оценить все ценности, повлияла на то, что во многих социумах изменилось и отношение к Библии и к методам ее толкования. Для многих Библия перестала быть Боговдохновенной и вечно актуальной Книгой; ее завет для таких людей представляется чем–то относительным, исторически обусловленным и исторически–общественным контекстом объяснимым. Этот радикальный антибиблейский критицизм, который распространился по землям всего христианского мира и который проявляется, практически и теоретически, разнообразными способами, принимая примитивные или утонченные формы, вызвал апологетическую реакцию и попытки оправдания Библии и веры перед разумом. Оправдание Библии такого рода всегда идет параллельно со стремлением к примирению ее истин и ее послания с современными «научными» теориями, и через это, как правило, оно сопровождается рационализацией самой Библии. Апологетическая реакция как будто и сама моментами признает разум верховным арбитром истины и легитимность его притязаний на абсолютное соответствие.

В контексте историзма нового века, наряду с этой апологетической реакцией, происходит дальнейшее развитие историческо- литературного подхода к Библии. Из критического изучения ветхозаветного текста на Западе развился библейский критицизм, который у [Ю.] Велльгаузена [549] и [?.–Г.] Графа [550] достиг своей вершины. Одной из основных черт этой критической школы является изучение еврейской религии в контексте с остальными восточными религиями, а текста Священного Писания Ветхого Завета — в рамках древней восточной литературы и законодательства. При этом нередко случается, что научная теория эволюции применяется и к Ветхому Завету, т. е. пытаются обнаружить в нем эволюционные стадии развития еврейской религии, начиная от самых примитивных форм политеизма и до совершенных стадий монотеизма (таков, например, подход к Ветхому Завету в школе Велльгаузена, которая оказала огромное влияние на исследования библеистики на Западе, особенно в протестантском мире).

Эта волна библейского критицизма и историзма была настолько сильной, что она, как и бывает, захлестнула, тем или иным способом, и библейскую экзегезу, особенно методологию изучения Библии, и в православных странах. Об этом свидетельствует тот факт, что большинство толкователей Ветхого Завета нашего времени занимались и продолжают заниматься вводными вопросами и проблемами Ветхого Завета, оставляя этим без внимания саму сущность и содержание ветхозаветного Откровения. Вопросы текста, канона, перевода, появления отдельных книг и их авторов как будто становятся более важными, чем внутреннее содержание ветхозаветного библейского послания, органически вросшего в Новый Завет и через него — во всю христианскую культуру и историю. То, что весьма уместно названо «корочками» Ветхого Завета, становится главным объектом внимания специалистов по Ветхому Завету в православных богословских школах. Результатом этого было следующее: мы получили знатоков «общего» и «специального» введения в Ветхий Завет и знатоков литературно–критических теорий о Ветхом Завете, т. е. знатоков текста или слова, того, что, по апостолу Павлу, «убивает», а потеряли или потеряем в пути знатоков и людей, опытным путем познающих тайны слова Божия, а через них — и тайны Нового Завета, ибо то, что случилось с изучением Ветхого Завета, случилось, в большей или меньшей степени, и с изучением Нового Завета и методологией этого изучения. Так, если когда–то обделялась вниманием текстуальная сторона священных текстов в пользу их содержания, в наше время существует очень серьезная опасность за счет текста обделить вниманием — и, следовательно, сузить и изуродовать — само их содержание. При этом теряется из вида один весьма серьезный факт: современный библейский критицизм является нормальным завершением протестантской позиции к Библии и к божественному Откровению вообще. Поэтому неосторожное принятие так называемой современной библейской науки значило бы и значит принятие и ее позиции к Откровению, которая не была свойственна Церкви ни в один ее исторический период; это значило бы принятие нецерковной позиции по отношению к этой самой Священной Книге Церкви.

Эта осторожность по отношению к современному библейскому критицизму и тому, что на Западе в наше время называется «библейской теологией», ни в коем случае не означает отрицания исторических открытий, непосредственно связанных с Библией и контекстом ее появления, как и не означает отрицания необходимости как можно более всестороннего изучения самого текста и всего того, что с ним связано. Этим мы только хотим подчеркнуть, что библейская позиция к Библии, которая тождественна с истинной православной позицией церковного Предания, не может быть ничем омрачена или вытеснена и тем более подменена. Эта библейская и церковная позиция по отношению к священным текстам могла бы быть упрощенно сформулирована следующим образом: слово Божие есть «дух», который «животворит» [ср. 2 Кор. 3, 6] и служит проводником ко спасению, а не «буква», которая убивает и дает рациональное знание об истории и появлении Священных Книг. Остаться только при исторических одеждах Священных Книг значило бы остаться жаждущим и непричастным вечной и животворной силе Божией, скрытой и дарованной через историю домостроительства Божия, значило бы отречься и пренебречь самим смыслом библейского Откровения. А к такому отрицанию мы неминуемо придем, и всегда приходили, если не подходили к Библии как к записанному делу живого и животворного церковного Предания, т. е. если она изучалась как исторический объект, обусловленный морем других исторических «объектов» и фактов прошлого.

После этих общих замечаний относительно библейской экзегезы в наш век и особенно экзегезы Ветхого Завета рассмотрим вкратце вопросы ветхозаветной экзегезы и вообще изучения Ветхого Завета в отдельных Поместных Церквах в наш XX век.

Что касается Константинопольской Патриархии (академия на Халки) и поместной Церкви в Греции, здесь школьное богословие и далее осталось под сильным влиянием немецкой теологии, учитывая то, что большинство теологов грекоязычных областей получали образование в Германии. В начале века в Греции появилось Братство теологов «Зои», которое оказало, и оказывает по сегодняшний день, огромное влияние на духовную жизнь в Греции. Его огромное достоинство заключается в том, что оно внесло Священное Писание в широкие народные слои, а недостаток — чрезмерный морализм в толковании и Ветхого, и Нового Завета.

Из членов Братства «Зои» больше всех занимался толкованием Ветхого Завета недавно умерший профессор Панайотис Трембелас [551]. В новое время другой член этого Братства, Иоанн Колицарас [552], издал свой перевод–объяснение всех книг Ветхого Завета параллельно с оригинальным текстом перевода Септуагинты. Существует еще один перевод, несколько более ранний, на новогреческий язык всех ветхозаветных книг, изданный параллельно со старым текстом и с обширным объяснением под текстом. Этот перевод и объяснения составлены архимандритом Иоилем Ян[н]акопулосом [553], известным духовником, духовно независимым и от школьного богословия, и от Братства «Зои».

Из школьных богословов, занимающихся проблемами Ветхого Завета, следует отдельно выделить Василия Веласа [554] (избран ординарным профессором богословского факультета Афинского [университета] в 1936 г.), который особенно интересовался экзегетическими и теологическими проблемами Ветхого Завета. Особенно значительным представляется его Толкование пророческих книг (Двенадцать пророков), которое получило премию Афинской академии наук, хотя важной является и его работа [Религиозные] личности Ветхого Завета, в двух томах. Велас занимался и проблемами текста Септуагинты[555]. В своих работах он широко использует результаты и метод историческо–текстуальной критики, уделяя особое внимание еврейскому первоисточнику. (На Афинском богословском факультете существуют две кафедры: одна основывается на еврейском тексте и его изучении, а другая — на переводе Септуагинты).

Кроме Веласа, как ветхозаветник особенно выдвинулся Панаиотис Брациотис [556], который наряду с толкованием Книги пророка Исаии, Екклесиаста и множества других работ на ветхозаветные темы (иудаизм в Палестине, Иоанн Креститель как пророк и др.), написал и одно обширное Введение в Ветхий Завет. Брациотис «страдает» от чрезмерного эпистимонизма европейского типа, который даже и святоотеческое и литургическое живое предание втискивает в сухие научные схемы. С подобным теологическим методом мы встречаемся и у его сына Николаоса Брациотиса [557], также немецкого ученика (самая его значительная работа — Антропология Ветхого Завета). В работы этих ветхозаветников вложен, без сомнения, великий труд и получены полезные результаты, но доступные только специалистам: схоластический метод в изучении Ветхого Завета отчуждает их работы и экзегезу от реальной жизни Церкви.

Наиболее значительным событием в области изучения Ветхого Завета и вообще в богословской жизни греческой Церкви в этот период было издание писаний святых отцов. (В Афинах «Апостолики Диакониа» издает «Библиотеку греческих отцов»; выходит также и перевод святоотеческих работ параллельно с оригиналом под названием «Все писания святых отцов — Апанда агион патерон»; в Салониках Институт святоотеческих исследований во главе с профессором Панайотисом Христу [558] издает нечто подобное, только с бо?льшими научными претензиями. В Париже уже давно публикуется известное издание «Христианские источники — Sources Chre tiennes», в котором печатаются многочисленные святоотеческие работы, в которых истолковываются отдельные книги Ветхого Завета.) Это начинание имеет неоценимое значение для обновления подлинной экзегезы и богословия вообще.

В том же духе развивается ветхозаветная экзегеза и изучение Ветхого Завета и в православной Румынии. В конце XIX и в XX веке появились многочисленные исследования на ветхозаветные темы и многочисленные толкования отдельных книг, сопровождаемые введениями, как и издания с простыми объяснениями, предназначенные народу. Так, Октавиан Исопеску написал, в частности, толкования с введением, переводом и комментарием на Книги пророков Авдия, Иова, Малахии, Плач Иеремии [559].

Особенно следует выделить работы Василия Тарнавского: «Пророк Аггей» (введение и комментарий), «Книга Исхода» (перевод и комментарий, 1913), Введение в Священные Книги Ветхого Завета (1928), Библейская археология (1929) и т. д. Ветхозаветными темами занимался и Никодим Мунтеану (Сотворение МИРА ПО ЕСТЕСТВЕННЫМ НАУКАМ И ПО БИБЛИИ. Яссы, 1899; Псалтирь, перевод, 1927; Толкование Библии. Монастырь Нямец, 1930; Иллюстрированная Библия. Монастырь Нямец, 1936; Песнь Песней царя Соломона, перевод. Бухарест, 1944) [560]; Песнь Песней, Екклесиаста и песнь Деворы переводил и Гада Галактион в сотрудничестве с Василием Раду [561]. Архимандрит Иулиу Скрибан написал Библейскую герменевтику (Бухарест, 1911), а Г. Гия — значительное исследование под названием Отношение Спасителя к Закону Ветхого Завета (Крайова, 1929) [562].

Это время известно тем, что тогда социальные вопросы и их решение занимали все умы европейской и современной идеологии. Социальная проблематика наметилась и в христианстве. Из Америки распространяется движение «социального Евангелия», которое занимает следующую позицию: социальные проблемы — главный вопрос, который христианство должно решить. Неслучайно, однако, что среди румынских богословов пробудился интерес к социальным проблемам. Среди первых занявшихся социальной проблематикой Ветхого Завета был отец Николай Неага. Неага написал исследование Социальные ценности Ветхого Завета (Сибиу, 1933). Кроме того, известны и следующие его работы на ветхозаветные темы: Мессианские пророчества в Ветхом Завете (Сибиу, 1929), Не я пришел нарушить закон [ср. Мф. 5, 17] (Сибиу, 1940), Христос в Ветхом Завете (Сибиу, 1944), Исследование Ветхого Завета (Бухарест, 1955). Социальными проблемами в Ветхом Завете занимался и отец Афанасий Негоица (Социальные институты в Ветхом Завете в журнале Studii Theologice II, 1950). Многочисленные работы на ветхозаветные темы оставил и отец Владимир Прелипцеану (Пророк Аввакум, введение, перевод, комментарий, 1934; Значение Ветхого Завета, 1938; Пророческое призвание в Ветхом Завете, 1943; Пророки и лжепророки в Ветхом Завете; Социальные проблемы Ветхого Завета // Studii Theologice I, 1949; Исследование Ветхого Завета, в сотрудничестве с Неагом и Барном. Бухарест, 1955; Актуальность морального и социального учения Книги Иисуса сына Сирахова // Studii Theologice VII, 1955, и т. д.) [563]. В конце упомянем и отца Мирчеа Хиалда, который занимался вопросом ветхозаветных жертв (Жертвоприношение пасхального Агнца. Карансебаш, 1939; Ебед яхве. Там же, 1940; Мелхиседек. Там же, 1946) и социальными вопросами (Моральные и социальные установки в Книге Притч Соломоновых; Моральные и социальные должности по Десятословию // Studii Theologice VII, 1955; VIII, 1956). Он занимался и вопросом второканонических книг (Книги анагиноскомена в Ветхом Завете // Orthodoxia XIV, 1962) [564].

Из ветхозаветников XX века в православной Болгарии особенно выделяется своими работами профессор Ив. С. Марковски [565]. Его самая известная работа — Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета (София, 1932) и Специальное введение в Священное Писание Ветхого Завета (второе, дополненное и переработанное, издание вышло в Софии в 1957 году, первое — в 1936 году). Как сам Марковски говорит в предисловии к своему Специальному введению, он во время своей работы пользовался в основном немецкими источниками; из православных он использовал только работы русского Юнгерова. В конце своего Общего введения Марковски кратко излагает учение о библейской герменевтике, необходимости ее изучения и представляет ее краткую историю и теорию толкования (с. 295–326). Он подчеркивает, что делает это, «имея в виду болгарские потребности и условия», хотя и понимает, что герменевтика — это отдельный богословский предмет, который редко ставят вместе со введением. Его цель — «оживить интерес к этой упущенной и забытой науке, выброшенной из программ научных институтов» [566]. В своей работе Марковски указывает на разницу между герменевтикой как теоретической наукой и экзегетикой, или экзегезой, как практической работой по толкованию библейских текстов [567]. Автор считает, что антиохийская экзегетическая школа более здравомыслящая в толковании Священных Книг, чем школа александрийская, чьи представители (Климент Александрийский, Ориген, под их влиянием западные отцы Амвросий Медиоланский, Григорий Великий) ищут и находят в каждом тексте мистический смысл. В отличие от них антиохийцы придерживаются историко–грамматического (буквального) толкования, но и среди них есть крайности, как, например, это случилось с Феодором Мопсуестским, который доходит до сухого рационализма [568]. В этом своем кратком изложении о герменевтике Марковски дает очень полезные наставления каждому, кто желает заниматься толкованием Священного Писания.

Кроме Марковски, в Болгарии выделялся своими работами на ветхозаветные темы, среди которых есть и темы, касающиеся вопросов экзегезы, профессор Боян Пиперов [569]. Его работы опубликованы в основном после Второй мировой войны [570].

Морализм с сильными социальными тенденциями, историзм, спаянный с современным сайентизмом, и эстетизм, которые господствуют в Европе с конца XIX и начала XX века, оказали огромное влияние и на русскую мысль этого времени, влияние, которое отразилось и на отношении к библейскому Откровению. Так, в дореволюционной России все более яркое выражение находит историко–критический подход к Библии, по образцу уже давно развитых подобных стремлений на Западе. Самым характерным примером подобного историко–критического подхода к Ветхому Завету начала этого века является работа П. Юнгерова [571] Общее ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В СВЯЩЕННЫЕ ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ Книги (Казань, 1902). Этот же автор позднее опубликовал и Частное введение [572], написанное в том же духе. Его цель — в общем историческом контексте рассмотреть вопросы и проблемы истории появления священной ветхозаветной письменности, истории канона ветхозаветных книг, истории текста, истории перевода ветхозаветных книг и истории толкования ветхозаветных книг. В Частном введении «решаются вопросы о происхождении, писателе и каноническом достоинстве каждой» отдельной книги [573].

В конце XIX века и начале XX в России пробудился исключительно сильный интерес к истории и культуре древнего Востока вообще и особенно к истории библейского еврейского народа, как к древней, так и к новой. Это видно по опубликованию множества историй и исторических исследований о евреях и Библии [574]. Появились и многочисленные толкования отдельных книг Ветхого Завета и даже всего Священного Писания как Нового, так и Ветхого Завета. Назовем только некоторые самые значительные из них. Под редакцией известного ученого, библеиста и историка А. П. Лопухина [575] в начале XX века стала издаваться Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета (первый том вышел в 1904 году) [576]. Тот же А. П. Лопухин издал работу Симфония на Ветхий и Новый Завет (1900). Работа архиепископа Иринея Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому пережила несколько изданий (последнее издание в двух томах, Москва, 1903) [577]. Очень были популярны, и не без оснований, толкования Георгия Властова [578], который, осознавая значение Библии в Англии и сожалея, что русская интеллигенция очень мало знает о Библии (возлагая часть вины за это и на «специалистов», которые пишут только для узкого круга знатоков), большую часть своей жизни провел в серьезном изучении как древней, так и современной литературы о Библии и ее проблемах. Он особенно интересовался глубоким смыслом библейских текстов и пользовался толкованиями древних святых отцов. Результатом этого многолетнего труда стало произведение Священная Летопись, в пяти томах. Первые три тома этой работы содержат толкование Пятикнижия (1875, 187[7], 1878 гг.); четвертый том Священной Летописи (1893) кроме исторических событий из жизни Израиля, описанных по Книгам Иисуса Навина, Судей, Руфи, Царств, содержит и толкование на Книгу Иова. Последний, пятый том (189[8]) посвящен толкованию Книги пророка Исаии.

Таким образом, если школьное библейское богословие часто оставалось пленником схоластических схем, доступных только специалистам, то философско–религиозная мысль, которая переживала расцвет именно в это дореволюционное время великих брожений в России, столкнулась в борьбе со всеми экзистенциальными проблемами времени, пытаясь изнутри осмыслить их и осветить истиной Откровения. Но с другой стороны, она находилась в постоянной опасности, по крайней мере, в некоторых своих представителях, что своей «прелестью» и человеческой наукой замутит здравую глубину библейской истины.

Примером такой философско–религиозной «прелести», возникшей из чрезмерного эстетизма, может послужить восприятие В. В. Розанова († 1919). Розанов, опьяненный ритмами мира, такого, какой он есть, влюбленный в землю и «священную плоть», хотел провозгласить то, что после Достоевского называется «карамазовщиной» — «священной плотью человека». Отрицая христианский Крест как путь богопознания и подвижнической жизни, он оставляет Новый Завет в пользу Ветхого Завета, такого, каким он его видит и понимает. Он в Библии находит только песни страсти и любви, Ветхий Завет читает и истолковывает глазами восточного язычника, служителя какого–то оргиастического культа. Загипнотизированный чарами плоти и земли, он пропускает то, что является сутью Откровения как Ветхого, так и Нового Завета. И вообще, это время, когда в России ощущается какое–то апокалиптическое беспокойство. Этот огромный интерес к еврейской истории, о котором говорилось выше, не случайность. Русское народопоклонничество (идет ли речь о старом «народничестве», которое имеет свои зачатки в вере Герцена в «социалистический дух русского народа», или о его новой марксистской форме, когда мессианский характер приписывается только одной части народа — «пролетариату») имеет в себе много общих черт с древнееврейским и новоеврейским коллективным мессианизмом, выросшим из своеобразного толкования Ветхого Завета. Жадный поиск Града Божиего на земле, в который могут войти только «избранные» и историей предопределенные, — это, так сказать, суть дореволюционного и послереволюционного (более или менее секуляризованного) русского апокалиптического мессианства. Радикализм русской революции оправдал предчувствие Сергея Булгакова, что в это время на Русской земле разыгрывалась борьба «правых» и «левых», интеллигенции и народа, не просто в социально–политическом и партийном плане: где–то в глубинах речь шла о борьбе «двух вер, двух религий» [579], двух «экзегез» всей реальности. Поэтому тот же Булгаков считает, написав об этом за десять лет до революционного извержения, что борьбу внутри русского общества того времени скорее можно сравнить с религиозными войнами в Западной Европе во времена Реформации, чем с борьбой политических партий [580]. Мессианизм «обратного направления», переполненный религиозным пафосом, здесь столкнулся с христианским мессианизмом с целью повторного «убийства» воплощенного Христа и изгнания Его из ветхозаветной и всякой истории. Только так можно объяснить беспримерную в истории антихристианскую пропаганду в Советской России, которая, используя самые радикальные теории критических школ Запада второй половины XIX и начала XX века, породила и порождает многочисленные сочинения своеобразной атеистической «экзегезы» Ветхого и Нового Завета.

Упомянем еще одного значительного русского богослова первой половины XX века, который занимался, в частности, и ветхозаветной экзегезой. Речь идет об известном иерархе Антонии (Храповицком) († 1936 г. в Белграде) [581]. Чувствуя эту мрачную религиозную борьбу метафизических размеров в организме своего народа, ощутив опасности, которые скрывает в себе западная библейская наука того времени и вообще западная мысль, которая часто принимается в России без всякой критичности, митрополит Антоний призывал к динамичному возвращению к Преданию и отказу от тогдашних западных «совершенно ненаучных и произвольных основоположений, на которых бессознательно зиждется современная мысль и ради которых она плодит и <затем> уничтожает новые и новые гипотезы, как Хронос своих злосчастных детей» [582]. Свое понимание пути, которым должна пойти современная библейская экзегетика и библейская наука, митрополит Антоний изложил вкратце в статье «О правилах Тихония (Донатиста) [583] и их значении для современной экзегетики» [584]. Основное внимание митрополита Антония, хорошего знатока греческого и еврейского языков, было направлено на нахождение нравственной идеи ветхозаветных пророчеств. В своем Толковании на Книгу пророка Михея [585] он говорит: «Общим содержанием пророческих речей служило именно противопоставление нравственного миропорядка физическому и политическому, истинного закона внешним обрядам». Насколько больше, считает Антоний, проявлялось стремление еврейского народа превратить весь культ в оружие государственной светской жизни, настолько пророки в своих выступлениях становились строже и резче. К такому обмирщению религии приводило идолопоклонство еврейских царей, сопровождавшееся, как правило, их аморальностью. Основным противовесом этому отклонению была морально–мессианская идея, которая является главной идеей ветхозаветного пророчества и центральной идеей всего Откровения. Ветхозаветные пророчества, считает Антоний, осуществлены в Новом Завете, «но не столько со стороны внешней, сколько со стороны нравственных духовных действий, что оказывали» и оказывают «на человека истины искупления». Все эти истины были опять же «предсказаны пророками в их отношении к внутреннему человеку» [586].

Во всех своих многочисленных богословских работах митрополит Антоний ищет морального единства Ветхого и Нового Завета, а при толковании Нового Завета он всегда опирается на ветхозаветные пророчества и их глубокий морально–духовный смысл. Особенно выделялся он в области пастырского богословия. В его пастырском идеале ощущается сильное влияние пророческих книг Ветхого Завета. По его мнению, пастырь должен быть в первую очередь «“пророком”» и «“руководителем совести”» [587]. Он везде искал нравственный смысл всех истин веры, всех догм и всего Откровения; он был против законничества, законнического понимания тайн Откровения и его легалистического применения в конкретной жизни. Однако в стремлении во что бы то ни стало найти нравственный смысл и идею каждой истины веры и митрополит Антоний, в известной степени, «платил дань» морализму своего времени; поэтому его и упрекали в склонности «моралистическому психологизму» [588].

После революции в России по объективным причинам наблюдался застой в развитии экзегезы и вообще библейской науки, но зато ее развитие продолжалось в диаспоре. В этом смысле особую роль сыграл Институт св. Сергия в Париже [589]. Здесь русские православные библеисты встретились напрямую с западной римско–католической и протестантской библейской наукой. Это заставило их еще глубже изучать научно–критический метод, чтобы поставить вопрос (который и до сегодняшнего дня остается открытым): в какой мере возможно применение западного научно–критического метода в православной библейской науке и экзегезе, и будет ли применение этого метода полезным или причинит вред православной экзегезе? [590] Первым, кто преподавал Ветхий Завет в указанном институте, был историк Антон Карташев [591], хороший знаток истории и еврейского языка. Карташев интересовался литературным толкованием Библии, но пробовал, на основании буквального текста, оправдать и типологическое толкование, взращенное святыми отцами Церкви. Он также настаивал на религиозном завете священных текстов. Он написал работу Ветхозаветная библейская критика (1947), в которой пытался оправдать текстуальную и историческую критику библейских текстов. Эта работа вызвала реакцию в кругах русской церковной диаспоры. Во всяком случае, он перед ними поставил один из серьезнейших богословских вопросов, который и далее остается открытым перед современной православной библейской экзегетикой [592]. На кафедре Ветхого Завета Карташева сменил [Б. И.] Сове [593], который старался помочь своим слушателям ощутить духовный облик пророков и других священных авторов [594]. Именно к этому стремился и недавно умерший преподаватель Ветхого Завета в этом институте, протоиерей Алексей Князев [595].

Что касается Академии св. Владимира в Нью—Йорке, то она духовно близка [Сергиевскому] институту: и первая, и вторая школа продолжают традицию религиозно–философской мысли дореволюционного периода. Русская Зарубежная Церковь (имеет семинарию в Джорданвилле, Америка) придерживается и далее классических традиций русских академий, пользуясь, более или менее, их экзегетическими справочниками, что относится, вероятно, и к академиям в Советской России [596].

И наконец, выделим то, что имеет огромное значение для русской экзегезы последних двух веков, как и для ее будущего: это многочисленные переводы святоотеческих писаний западных и восточных отцов, появившиеся в XIX и в первые десятилетия XX века. Существование этих переводов на русском языке обозначает присутствие постоянного вдохновения и здравого основания для будущего развития экзегезы русской богословской мысли вообще.

Тем, чем владеют русские на своем языке и, более или менее, почти все другие православные народы, не могут, к сожалению, похвастаться сербы. Огромный дефицит святоотеческих писаний на сербском языке, может быть, является одной из главных причин слабого развития библейской экзегезы у нас в наше время, да и слабого интереса к ней. Наша писательница Исидора Секулич утверждала, что сербский народ — народ, который из всех европейских народов меньше всех знает и читает Священное Писание. В этом ее утверждении, без сомнения, есть большая доля истины. Это подтверждает и тот факт, что Поместная Сербская Церковь — единственная из всех православных Церквей, которая и до настоящего времени не имеет своего официально принятого перевода всех Священных Книг; более того, нет и перевода всего Священного Писания на народный язык! (Здесь имеются в виду второканонические книги Ветхого Завета, которые и сегодня не переведены.) Очевидно, досифеевский дух принес «богатые» плоды, повернув сербскую культуру в воды современной европейской «просвещенности» и воспрепятствовав, в решающие для нее времена, ее новому укоренению на своей исконной почве. Романтический национализм, который временами приобретает мистикоязыческие параметры, и европейский лаицизм культуры нового века смогли придушить и, в глазах многих потомков св. Саввы, унизить истинное святосаввское духовное предание и наследие, как и вообще православный библейский этос и культуру. Поэтому обновление библейской экзегезы у нас и возвращение Библии на место, которое ей принадлежит в культуре каждого отдельного народа, по самой природе вещей, немыслимо без коренного пересмотра почти всех принципов, на которых наша сегодняшняя культура зиждется. Важнейшим условием того, что это когда- нибудь произойдет, является, прежде всего, перевод писаний святых отцов, начиная от эпохи апостолов и до св. Григория Паламы, на современный сербский язык. Если бы этот величественный подвиг сопровождался бы воскресением соборного литургическо–молитвенного предания Церкви, в недрах которого Библия «заговорила» на всех славянских языках еще в самом начале, это было бы действительно событием с далеко идущими последствиями для всех областей духовной и общественной жизни нашего народа и, кроме того, для экзегезы как Ветхого, так и Нового Завета.

Однако следует подчеркнуть, что, кроме «небиблейского» настроя нашей современной культуры (в новое время даже и систематически антибиблейского), работа по изучению Священного Писания не прекратилась. Среди тех, кто серьезнее занимался изучением и толкованием Ветхого Завета в конце XIX и начале XX века, следует упомянуть, в первую очередь, епископа Иринея (Чирича). Хороший знаток еврейского и греческого языков, епископ Ириней Бачский написал достаточное количество работ в исагогическо–экзегетической области, одновременно переводя отдельные тексты Ветхого Завета с еврейского и греческого языков. Ириней переводил и толковал паримии, отдельные псалмы, Книгу пророка Амоса, Книгу пророка Захарии, написал введение к Книге Судей и т. д. [597] Кроме того, вопросами Ветхого Завета занимался приблизительно в то же время и А. Живанович, но более популяризаторским способом [598]. Это же относится и к Бельке Мирославлевичу [599].

Особую роль, особенно в наших церковных школах, сыграла и работа протоиерея Стева М. Веселиновича о Законским кньигама Старог Завета [Книгах законов Ветхого Завета] (Белград, 1908), как и работа протосингела Доментиана о Пророчким кньигама Старог Завета [Пророческих книгах Ветхого Завета] (Белград, 1908) [600]. Это, в сущности, учебники по богословию, с введениями и краткими толкованиями мессианских мест. Практически и до сегодняшнего дня они остались единственными доступными справочниками для первоначального ознакомления с книгами закона и пророческими книгами.

После Первой мировой войны изучением Ветхого Завета у нас занимался Тихомир Радованович (впоследствии епископ Захумско—Герцеговинский Тихон). Он был первым, кто у нас написал Общее и Специальное введение в Священное Писание Ветхого Завета в современном смысле слова (Л EK ци jE из Светог Писма Старог Завета по предаваньима дра Тихомира Радовановича [Лекции по Священному Писанию Ветхого Завета на основе курса д-ра Тихомира Радовановича]. Белград, 1930. В конце его лекций находится и толкование Книги Бытия, 12, 4). Радованович написал и Истори jy превода Старог Завета [Историю перевода Ветхого Завета] (Белград, 1929) [601]. Кроме Тихомира Радовановича, следует упомянуть и профессора Душана Глумаца [602], написавшего Библи j ску Археологу [Библейскую Археологию] (Белград, 1954) и ряд исагогическо–экзегетических статей на ветхозаветные темы [603]. Преемником Глумаца на кафедре Ветхого Завета был недавно умерший профессор Милош Ерделян. Ерделян был хорошим знатоком западной литературы по вводным вопросам из Ветхого Завета. Из всех прежних ветхозаветников у нас он был самым радикальным в применении и принятии результатов западной библейской науки при решении исагогическо–экзегетических проблем. Из его изданных работ самой значительной является та, где он объясняет отрывки из Книги пророка Исаии Девтероисаи j е [Второисаия] (в которой говорится о Рабе Господнем: Главы о Рабе Господнем у Ис. 40–55. Белград, 1941) [604].

Работы всех упомянутых ветхозаветников объясняют, более или менее, вводные вопросы Ветхого Завета и временами все больше приближаются к духу и методу западной библейской науки и ее экзегетическим принципам. Несколько другой экзегетический принцип мы встречаем у апологета доктора Радивоя Иосича [605] в его двух исследованиях по библейской космогонии и теогонии. Здесь речь идет об апологетической экзегезе Шестоднева, т. е. о попытке рационально–научного оправдания библейского повествования о сотворении мира [606].

Особенное место в нашей новой экзегезе занимают две известные работы владыки Николая: Рат и Библи j а [Война и Библия] и Символи и Сигнали [Символы и сигналы]. В первой работе на основе библейской историософии и многочисленных примеров из Ветхого Завета владыка Николай освещает исторические события со времен братоубийства Каина до сегодняшнего дня. Принимая библейское восприятие как свое, он приходит к заключению, что историей правят духовно–нравственные законы и что существует «один неумолимый закон греха: война человека против человека есть последствие войны человека против Бога; войну родителей против Бога продолжают дети войной друг против друга». Единственное, что смягчает этот трагический закон, это милость Божия и человеческое покаяние [607]. Вдохновленный Священными Писаниями, Николай ясно видит и решительно исповедует библейскую истину: войну не решает число, оружие и культура; существует Третий [608], Невидимый, Всеопределяющий фактор, который делит победы и поражения по совершенной правде, т. е. по величине веры, покаяния и молитвенного призыва к Нему каждой из воюющих сторон [609].

Еще более важная с экзегетической точки зрения его вторая книга Символы и сигналы, по духу и по герменевтическому методу сходная с третьей, называется Наука о закону (Номологи j а) [Наука о законе (Номология) [610]]. Экзегетический метод владыки Николая, представленный в этих работах (как и во всей его богословской позиции по отношению к небесной и земной реальности и их взаимоотношениям), очень похож, хотя и не тождественен, экзегетическому преданию преподобного Симеона Нового Богослова, преподобного Максима, сочинениям [Пс.–Дионисия] Ареопагита и других им подобных древних экзегетов. Особо важное значение имеет гениальная попытка епископа Николая на основе этого метода превзойти и преодолеть крайности как современной европейской мысли, особенно натуралистическо–материалистического характера, так и индийской мысли, которая граничит с нигилизмом. Ощутимая, видимая, природная реальность не является сама по себе всей истиной, как утверждает духовно ослепший европейский материалист; не является она, со своими особенностями и действиями, и тем, что утверждает индийский нигилист: обман, сон, ничто. Видимая реальность является символом, истинным символом невидимой реальности. <…> Истолковывая слова: «В начале сотворил Бог небо и землю» [Быт. 1, 1], — владыка Николай под «небом» подразумевает царство духовных существ, невидимых и бестелесных, а под «землей» — совокупность символов этих существ, видимых и телесных. Земля, таким образом, по мнению епископа Николая, — символическое изображение небес. То же самое — и солнце, звезды и вся природа. Отношения между духовным миром как реальностью и физическим миром как символом этой реальности подобны отношениям, существующим между смыслом и написанными буквами. Это относится и к отношениям между так называемым физическим, или естественным, законом и законом нравственным: первый является символом второго как реальности истинной и настоящей [611]. Если, по мнению владыки Николая, физическая реальность — символического характера, то тем более это касается божественного Откровения. Символы как что–то постоянное и сигналы, знаки Божии, как что–то сиюминутное представляют суть ветхозаветного Откровения, как и Откровения вообще. Вечный Логос Божий, Слово Божие, все наполнил смыслом, все изъяснил Своим Воплощением. Поэтому «нельзя сказать, что только что–то имеет смысл, а остальное нет. Но если есть смысл вообще, он должен быть во всем: в людях, в предметах, в событиях, в мыслях, в словах, в отношениях, в явлениях, в движениях, в снах — словом, во всем; угоден он нам или не угоден, но это смысл» [612]. Следовательно, любое библейское событие имеет свой смысл; каждый случай, предмет являются сигналами, знаками Божиего присутствия и Его человеколюбия. И что самое важное, не существует двойственности и противоречия между духовным смыслом и физическими символами и сигналами, духовными законами и законами «естественными»; не существует даже и параллелизма между ними, так как каждый параллелизм завершается неизменно дуализмом. Существует только символическое взаимопроникновение единого существенного или реального мира, т. е. мира духовного, с миром физической реальности; физическая реальность есть символ духовной реальности [613]. Очевидно, понятие символа у владыки Николая получает свое исходное значение: он ему возвращает значение, которое он имел в древнем святоотеческом предании и которое имеется в тайне Святой Евхаристии [614]. Ясно, что для владыки Николая Воплощение Бога Слова является безошибочным ключом к пониманию отношений Бога и мира, Бога и человека, к нахождению смысла мира и человека и всего, что происходило, происходит и произойдет. А что это значит? — Это значит, что Воплощение и есть ключ к пониманию духовного смысла всех ветхозаветных событий, личностей и сигналов. Ветхий Завет — это светильник, который светит в темноте, пока не родится Солнце, говорит этот без сомнения самый мудрый серб после св. Саввы.

Главной целью владыки Николая и его экзегетического метода является освобождение духов и умов от «всевластия естественных законов», от их добровольно принятого человечеством железного и тиранического круга «без единственной точки выхода» [615]. Тирания видимого над невидимым, тирания естественных слов над их смыслом и значением — последствия потерянного ощущения глубокого смысла тайны Откровения. Поэтому владыке Николаю даже в голову не приходит примирять апологетическим способом Библию и естественные науки и согласовывать Божий Закон с так называемыми «естественными» законами. Для него Откровение со своими символами и сигналами — это всепроникающая и все- освещающая сила, которая дарует смысл и могущество как «природе» и ее законам, так и «слову» Библии, но никак не наоборот. Николай был первым у нас, кто открыто сказал, что христианство не религия. Оно для него — небесное откровение Истины, Радостная Весть роду человеческому. «Христианство, — говорит он, — не одна из религий и не одна из философий, но совершенно особый, оригинальный и совершенный организм божественной живой истины, светоносный и спасоносный» [616].

Своим всеохватывающим взглядом на мир и пониманием Откровения как «божественной живой истины» владыка Николай освобождает экзегезу от оков, которые набросил на нее рационализм нового века и сухой безжизненный схоластицизм, и открывает прямые и надежные пути, которые ведут и вводят в вечную и спасоносную истину Откровения Божиего. Через него и его экзегетическую позицию вновь начинает струиться в нас и вдохновлять нашу мысль и культуру святосаввское духовное предание и наследие, а это означает — православный библейский этос и животворное Предание Единой, Святой, Соборной и Кафолической Церкви.