2.2. Паломничество в христианской культуре и мировоззрении

2.2. Паломничество в христианской культуре и мировоззрении

(Основой христианской культуры и мировоззрения является учение Христа Спасителя, изложенное в Евангелии. Христианское мировоззрение достоверно отражает события, связанные с земной жизнью и служением Иисуса Христа, апостолов и первых христианских святых. Наилучшим подтверждением ценности христианского мировоззрения служит уникальное место, которое в нём занимает учение Христа, Его проповеди и заповеди, принятые во многих странах христианами различных конфессий, поскольку в Слове Иисуса раз и навсегда решены главные проблемы спасения человека и его общения с Богом, вопросы нравственности, морали и духовности. Христианское мировоззрение помогает человеку сформировать правильный образ жизни и составить объективную картину мира, основанную на мировом духовном, культурном и природном наследии. Паломничество является важным понятием в системе христианского мировоззрения, связанного с представлением о жизни как о пути к Богу.

Впервые паломничество было отражено в специальной и мемуарной литературе в IV веке. Появление паломнических путеводителей и воспоминаний, итинерарий, во времена единой тогда ещё Римской империи было связано с вовлечением в богомольные путешествия большого количества христиан из разных сословий, в том числе грамотных людей. Многие итинерарии, отмечала Л.В. Левшун, отличаются «простотой изложения, пристальным вниманием к деталям (в частности, подробнейшим образом описывается сам путь паломника в Палестину <…>), ярким авторским началом и т. д…»[243]. Древнейшие христианские паломнические произведения – анонимный «Бордосский путник»[244] и «Паломничество по святым местам» Сильвии Аквитанской[245], написанные в IV веке, – отражают высокую культуру древних христиан-богомольцев и показывают, прежде всего, что массовое паломничество в первые века своего существования представлялось людям, его совершавшим, духовным подвигом, а также что приходили они в Святую Землю в основном из европейских стран.

Византийские путеводители и паломнические воспоминания получили название «проскинитарии»[246]. Содержание проскинитариев всегда имело прикладной, справочный характер, то есть в тексте присутствовало обязательное перечисление основных пунктов маршрута передвижения по странам Библейского региона и святым местам, с указанием расстояний между ними, с описанием их особенностей и с кратким рассказом из евангельской истории об объектах поклонения. «Проскинитарии были рассчитаны на запросы непритязательного паломника, использовавшего сведения, которые содержались в путнике, во время путешествия по Восточному Средиземноморью. <…> Утилитарное назначение путеводителей позволяет прояснить вопрос об истоках этой родо-видовой разновидности документальной письменности. Основу первых, исходных в своём жанре, лаконичных практических указателей маршрута составлял “монолог” древних “экскурсоводов”, местных проводников по Святой Земле (пользуясь терминологией древнерусских путешественников, “вожей добрых”), – “их немудрёный, твёрдо заученный рассказ, пересыпанный текстами и краткими топографическими указаниями часто легендарного характера”. Впоследствии эти сочинения обрели устойчивую и универсальную схему повествования, которая в сочетании с традиционными устными рассказами профессионалов составила содержательное ядро проскинитариев. Практически все дошедшие до настоящего времени переводные сочинения этого жанра носят так называемый “коллективный” характер, поскольку складывались они веками, копируя, в основном без изменений, тексты-предшественники и, в свою очередь, оказываясь источником для последующих памятников. Строгие, сложившиеся за многие века существования жанра, каноны построения проскинитария и обильные, вошедшие в традицию, компиляции способствовали содержательной однотипности и стилевой однородности этих произведений»[247].

Исследователи относят появление проскинитариев к VII столетию, отмечая, что большинство из них были анонимными. Возможно, это было связано с тем, что в проскинитариях благочестивые жители Византийской империи видели благословение из Святой Земли. Поэтому в них присутствует большая религиозная сосредоточенность, а также обилие библейских цитат, связанных с местами поклонения. В то же время в проскинитариях отсутствуют географические и этнографические детали, описания природы и быта. «Греческие проскинитарии по содержанию и стилю не принадлежат к художественной литературе. Это памятники практической письменности, содержащие сухие перечисления мест с указанием связанных с ними древнебиблейских и евангельских воспоминаний. Как произведения коллективные, создававшиеся веками, они не имеют авторской окраски, ни национальных очертаний»[248], – такова характеристика проскинитариев, приведённая В.В. Даниловым. Достаточно ёмкое определение проскинитариям даёт Л.В. Левшун: «Это – своего рода атласы-путеводители по Святой Земле, так сказать “каталоги выдающихся мест”, достойных поклонения богомольцев»[249].

При рассмотрении социокультурного феномена русского православного паломничества невозможно обойти тему отражения путешествий богомольцев в нашей отечественной литературе. Исследователи истории древнерусской литературы выделили самостоятельный жанр произведений, обобщённо названный «хождения», то есть сочинения в виде путевых записок, отчётов или воспоминаний, в которых описывались путешествия в страны Православного Востока с различными целями, в том числе поклонения христианским святыням.

Древнерусские хождения, представляя несомненную литературную и художественную ценность, являются в то же время важнейшими историческими, культурологическими и географическими источниками, позволяющими увидеть глазами наших предков православные святыни, а также воссоздать реальную историю паломничества русских людей на Ближний Восток. Н.И. Прокофьев выделял следующие названия паломнических произведений этого жанра древнерусской литературы: «Их называли в древности “хожениями” (“хождениями”), “путниками”, “странниками”, “паломниками”, “посольствами”, “скасками”»[250]. Названия хождений в определённой мере отражают, помимо паломнической, и другие цели путешествий, об этом пишет О.А. Белоброва: «Хождения совершались на протяжении всего средневековья; некоторые из путников сочетали благочестивые цели с торговыми и дипломатическими интересами»[251].

От себя добавим, что некоторые отечественные паломники осуществляли сбор различных сведений о государственной деятельности и политической жизни разных стран по заданию русских государевых людей или по собственной инициативе. «Среди хождений известны так называемые “путники” – краткие указатели маршрутов, содержавшие только перечень пунктов, через которые пролегал путь паломника из Руси в Святую Землю. <…> Но чаще всего хождения содержали не только описание маршрута, но и сведения географического и этнографического характера, а самое главное – личные впечатления паломников от увиденного и пересказ сюжетов Священного Писания или апокрифических легенд, соотносимых с посещениями паломником достопримечательностей»[252].

Паломники-писатели, знающие латинский и греческий языки, могли читать древнеримские итинерарии и византийские проскинитарии, используя сведения из них или даже заимствуя целые фрагменты при написании своих хождений. Авторы хождений также часто интересовались русскими текстами описаний паломничества предшествующих периодов: «Совпадения в “хождениях” разных авторов показывают, что, приступая к описаниям собственных путешествий, они интересовались предшествующей литературой и дополняли свои впечатления, казавшиеся им недостаточными, материалом из сочинений предшественников. Весьма возможно, впрочем, что это могли делать списыватели их “хождений”»[253]. Таким образом, можно говорить об определённой традиции литературного жанра хождения – заимствования информации (иногда достаточно существенной по объёму) из предшествующих как иностранных, так и отечественных произведений. Практика многочисленных исследований отечественных и зарубежных учёных древнерусских паломнических хождений как произведений одного жанра со всей очевидностью показала их взаимозависимость, сходство и параллелизм в структуре и композиции. Паломнические маршруты из Древней Руси в Константинополь, Иерусалим, Египет, Синай и Афон мало чем отличались друг от друга, поэтому возникновение общих мест в хождениях было неизбежно. Отдельные фрагменты текста либо полностью заимствовались, либо пропускались, либо сознательно писались по-своему, тогда эти места в произведении становились оригинальными по содержанию и форме.

По мнению Л.В. Левшун, «хождения в своих лучших образцах органично ассимилируют черты и итинерариев, и проскинитариев, не являясь ни теми, ни другими, хотя часто приближаясь то к тем, то к другим, как бы объясняя их смысл и предназначение. С первыми их роднит авторское начало, переведённое, однако, из сферы религиозного эгоцентризма в сферу христианской соборности; со вторыми – повествовательный принцип, когда топографическая заметка сливается с библейским эпизодом, когда производятся и приводятся скрупулёзные измерения священных объектов, подсчитываются количество кадил, колонны храмов, ступени лестниц и т. д., но измерения эти имеют не научно-практический (исследовательский и познавательный), а скорее священно-литургический характер. Ведь сама возможность “измерить” вероисповедальный символ (выражение несколько ошеломляющее, но в данном случае точное) – Сионскую горницу, Гроб Господень, Вифлеемские ясли и т. д. – как раз и рождает в результате то, что Ареопагит[254]назвал “литургическим образом”, когда символ и символизируемое совпадают. Следовательно, есть основания предполагать, что Святая Земля воспринималась восточнославянскими книжниками-паломниками не только как особый мир-космос, но и как алтарь, где вино претворяется в Кровь Христову, а сажени, поприща, ступени, колонны и т. п. претворяются в евангельскую историю, разворачивающуюся здесь и сейчас, потому что вот ведь к ней (к этой самой истории, как и к Потиру с Кровью Господа) можно прикоснуться рукой»[255].

Н.С. Трубецкой, размышляя о «психологической сущности паломничества», считал, что русские богомольцы представляли святые места как храм, ведущий в Царствие небесное. Паломник, по мысли Н.С. Трубецкого, «отмечал лишь то, что через сверхчувственное зрение мог связать со своими религиозными мыслями и представлениями о Царствии небесном <…> Страна его паломничества была для него большим храмом с бесчисленными яркими иконами»[256]. Таким образом, перед нами предстаёт не только русская паломническая традиция, но и особая православная культура поклонения святым местам Палестины, которую богомольцы воспринимали как храм с алтарём и иконами.

Древнерусские хождения как книги для занимательного чтения и для изучения церковной жизни и истории пользовались большой популярностью и были чрезвычайно распространены в нашем Отечестве. Хождения на протяжении многих веков вызывали искренний интерес русской читающей публики: «Они переходили от одного поколения к другому в рукописных сборниках, их с интересом читали в княжеских теремах и в домах посадских людей, в монастырских кельях и боярских покоях. <…> В сокровищнице русской литературы XI–XVII вв. насчитывается более 70 различных хожений, среди них около 50 оригинально-исторических и более 20 переводных и легендарно-апокрифических. Некоторые хожения сохранились в десятках и даже сотнях списков. Самым популярным, по-видимому, было „Хожение Трифона Коробейникова“[257], дошедшее до нас в четырёх сотнях списков XVII–XVIII веков. Известно также более 150 списков „Хожения игумена Даниила“»[258].

Хождения как специальная литературная форма и даже как жанр появились в начальные века русской письменности. «Хождения являются одной из наиболее древних литературных форм средневековой письменности: появление первых образцов путевой литературы на русской почве относится к самому началу XII в…»[259]. По времени большинство исследователей относят образование жанра хождений к началу XII века, связывая этот процесс с созданием «Хождения игумена Даниила». Однако нельзя не согласиться с мнением Н.И. Прокофьева о том, что «русские стали путешествовать много раньше, и путевые записки, надо полагать, велись и в X–XI веках»[260].

Но вернёмся к хождениям как литературному явлению, которое, безусловно, имеет византийские корни и даже прямые заимствования из греческих проскинитариев, но при этом древнерусские писатели смогли создать свой неповторимый стиль, отражающий особенности русского православного паломничества. И.С. Чичуров писал об этом следующее: «Но наша паломническая литература оказалась действительно самобытной, несмотря на то, что на Руси хорошо были известны <…> древнерусские переводы греческих описаний, что тоже присутствовало в древнерусской традиции. Но наряду с этим, и даже в первую очередь, наша древняя паломническая литература создавала и обретала черты самобытности»[261].

Любовь к богомолью и богомольцам в широкой народной среде отразилась в необычайно устойчивом многовековом интересе к хождениям. По мысли В.В. Данилова, это единственный жанр древнерусской письменности доживший до XX века: «не по линии научных, историко-литературных интересов, а в живом народном чтении»[262]. При этом уместно отметить, что уже в середине XIX столетия крупнейшими русскими учёными была начата важная работа по выявлению и систематическому изучению текстов древнерусских хождений.

Тема путешествий к зарубежным и отечественным святыням также отразилась в устном народном творчестве – былинах и сказках, одними из главных героев которых были калики перехожие и странники. Сам факт присутствия именно этих персонажей в былинах, сказаниях, духовных стихах и других фольклорных произведениях говорит о типичности и распространенности таких богомольцев в Древней Руси.

Тема странничества присутствует даже в былинах о центральной фигуре древнерусского народного эпоса – преподобном богатыре Илии Муромце[263], защитнике Земли Русской и освободителе Царь-града. Узнав, что на Царьград напало «чудище проклятое», сковало царя «Костянтина Атаульевича и княгиню Опраксею», Илия спешит из Киева к ним на помощь и в бою поражает грозного противника. В этом сюжете былинного эпоса отражается тема паломничества русских воинов в Константинополь, связанного с направлением княжеских войск на помощь Византийской империи для отражения внешней агрессии. Освободив Царьград и поклонившись его святыням, русский богатырь Илия Муромец возвращается на Русь из своего боевого паломничества. По пути он находит дивный крест, под которым спрятаны великие сокровища. Злато и серебро богатырь жертвует Киевскому великому князю Владимиру на строительство храма, а сам чудесным образом переносится в Киево-Печерский монастырь. После кончины преподобный Илия Муромец был погребён в пещерах обители, где до сих пор покоятся его нетленные мощи.

В былине о смерти знаменитого новгородского ушкуйника Василия Буслаева[264] в фольклорной форме описывается паломничество, которое он вместе со своей дружиной совершил в Святую Землю. В начале былинного рассказа Василий и его дружина определили цель паломничества – замолить свои тяжкие грехи у Гроба Господня в Иерусалиме. На «белопарусных» кораблях они плыли по Волге, пока не дошли до некоего разбойничьего стана, где им был дан надёжный проводник, который довёл их до Святой Земли. В Иерусалиме новгородские богомольцы выполнили свой обет и поклонились Гробу Господню, а Василий Буслаев отслужил панихиду о своём отце. Затем они совершили паломничество к святой реке Иордан, а оттуда пошли на гору Фавор, где молились в храме на месте Преображения Спасителя. Видимо, велики были грехи Василия Буслаева, потому что там, на горе Преображения, и погибает нелепой смертью самонадеянный новгородский ушкуйник. Его дружина, похоронив своего предводителя на Святой Земле, благополучно возвращается в Новгород Великий.

Эти и многие другие персонажи русского фольклора так или иначе связаны с темой паломнических путешествий к святым местам Иерусалима и Константинополя.

Кроме литературных источников, в которых отражено православное паломничество, существовали другие направления культуры, связанные с богомольными путешествиями, такие как: ювелирное искусство, народные промыслы и традиционные ремёсла, изделия которых также становились свидетельствами посещения богомольцами Иерусалима и других святых мест Православного Востока.

Начиная с IV века, в Святой Земле уже процветало ремесло, связанное с производством реликвий, которые богомольцы уносили с собой на родину. «Получаемые в Палестине разнообразные евлогии[265] служили не только в буквальном смысле слова “благословениями” – с их помощью по всему миру распространялась иконография палестинских святынь, представление об устройстве комплексов, внешнем виде реликвий»[266]. Таким образом, с начальных времён христианского паломничества среди богомольцев широко распространился обычай приносить с собой образки тех святых, которым посвящали храмы и куда шли на поклонение. Так, например, паломники, приходившие на поклонение преподобному Симеону Столпнику[267], получали образки с его изображением ещё при жизни святого подвижника. «Подобные изображения рассматривались как чудотворные, как “благословение”, которое паломник получал от святого и уносил с собой в качестве святыни; чудотворные силы таких изображений объяснялись прямым физическим контактом между образом и святым или его мощами»[268].

А.Е. Мусин рассматривает каменные иконки XII–XV веков с изображением Гроба Господня как свидетельства паломничества русских людей в Палестину. «Эти иконки, несомненно, изготовлявшиеся в Древней Руси, а не привозившиеся из Палестины, вместе с тем представляют собой культурно-исторический фон древнерусского паломничества и почитания палестинских святынь, который в свою очередь и был порождён самими “хождениями”, явившимися активным средством христианизации Руси»[269]. Ученый рассматривает различные точки зрения исследователей древнерусской каменной пластики, таких как Н.В. Покровский, Д.В. Айналов и А.В. Рындина, которые в своих работах анализировали изображения святых мест Иерусалима на указанных иконках, а также использование богомольцами самих этих иконок. В связи с последним обстоятельством приводится интересное для нашей темы утверждение Н.В. Рындиной о том, что иконы исследуемого типа использовались не только в качестве наперсных[270]образов, а служили «путными» иконами, которые брались в путь в особых мешочках – ладанках. Таким образом, они могли сопровождать русского богомольца в его паломническом путешествии.

Обобщая мнения специалистов, А.Е. Мусин пишет: «…архитектурные особенности иерусалимских храмов прослеживаются достаточно отчётливо в иконографии каменных образков Гроба Господня конца XIV–XV веков, особенно в тех, где храм Воскресения представлен комплексом 7 часовен различных конфессий, окруживших Святой Гроб. В общем и целом эта группа отражает архитектурно-топографические реалии Иерусалима и Гроба Господня, увиденные русскими паломниками того времени – архимандритом Агрефением, Игнатием Смольнянином[271] и иеродиаконом Зосимой. В свете проведённого исследования нам представляется вполне вероятным, что самобытный древнерусский сюжет иконок Гроба Господня является не только свидетельством и фоном древнерусских паломничеств в Святую Землю или же абстрактным образом Небесного Иерусалима. Он служит конкретным воплощением тех архитектурно-топографических, церковно-археологических и литургических реалий Святой Земли, которые произвели на русского паломника глубочайшее впечатление и оказались отражёнными в памятниках письменной культуры»[272].

А.В. Рындина считает, что к XVI веку производство каменных паломнических икон почти полностью пресеклось. Исчезновение этой традиции она связывает с несколькими причинами, главной из которых явился «…процесс унификации идей <…> в памятниках древнерусской мелкой пластики. <…> Из мелкой пластики в камне сначала постепенно, а к концу XV в. активно вытесняются многослойные по времени и по толкованиям символики храма мотивы и сюжеты. Любопытные результаты дают наблюдения над эволюцией архитектурных форм в каменных рельефах с “Гробом Господним”. Они варьируются от форм древней ротонды над Гробом до храма Воскресения как исторического комплекса с отдельными часовнями-церквами на месте Страстей Господних. Последний вариант возникает в пластике второй половины XV – начала XVI вв. и как бы предвосхищает ту программную ориентацию на иерусалимский прообраз, которая характерна для русской архитектуры от эпохи Ивана Грозного до Патриарха Никона. Идея храма как Горнего Иерусалима, поднятая и разработанная русскими резчиками по камню XIII–XV вв., как бы перетекает в реальные формы архитектуры»[273].

Таким образом, можно рассматривать создание уникального памятника русской архитектуры Ново-Иерусалимского монастыря не только как идею воспроизведения в Московском царстве храма Воскресения Христова в Иерусалиме, но и как отражение в этом монастырском комплексе паломнического смысла. Кстати сказать, Воскресенский храм Ново-Иерусалимского монастыря строился по обмерам, снятым в Иерусалиме и привезённым в Москву из паломничества в Святую Землю иеромонахом Арсением (Сухановым). Следующий этап отражения паломничества в культуре архитектурной мысли отечественных зодчих проявится в XIX веке, когда в Святой Земле будут строить русские храмы и постройки, из которых сложится знаменитый комплекс Русской Палестины.

В XIX веке тема паломничества нашла отражение в выдающихся произведениях русской культуры, прежде всего, в творчестве знаменитых художников и писателей. В XIX столетии русское влияние с особой силой было проявлено в Святой Земле, причём не в форме военно-политического воздействия или торгово-экономического присутствия, как это чаще всего происходило в рамках католической экспансии на Ближнем Востоке, а, прежде всего, в духовной и культурной деятельности.

В Палестине и, в первую очередь, в Иерусалиме не только переплетались судьбы разных религий (христианства, мусульманства и иудаизма), но и пересекались геополитические интересы мировых держав, стремящихся контролировать или влиять на политические, экономические, религиозные и социокультурные процессы, происходившие на Ближнем Востоке. Начиная с середины XIX века, особенно после начала проведения Великой реформы 1861 года в России, началось массовое русское православное паломничество в Палестину. Поэтому тысячи русских паломников, устремившихся на богомолье в Святую Землю в этот период, стали важнейшим фактором влияния Российской империи на всём Православном Востоке.

Православное паломничество нашло своё отражение в выдающихся произведениях русской культуры, прежде всего, в творчестве знаменитых художников, архитекторов и писателей. Это было особое время в истории русского православного паломничества. Именно в этот период русские люди оставили глубокий след на Святой Земле, создав материальную и духовную Русскую Палестину. Во второй половине XIX – начале ХХ веков был создан комплекс русских построек в Иерусалиме, Хевроне, Иерихоне, Тивериаде, Яффе и других местах, получивший название Русская Палестина и предназначенный для использования православными паломниками из России. За сто лет, начиная с периода окончания Отечественной войны 1812 года и до начала Первой мировой войны в 1914 году, на земле древней Палестины побывало очень много людей из России: паломники, священники, дипломаты, строители, писатели, архитекторы, художники и так далее.

Блестящий ряд профессиональных художников, отразивших в своём творчестве святые места, евангельские события и природу Палестины, безусловно, по праву открывает М.Н. Воробьёв[274], академик Императорской Академии Художеств, один из основоположников русского романтического пейзажа. В 1820–1821 гг. по высочайшему повелению Максим Никифорович был направлен в Святую Землю, где он путешествовал вместе с Д.В. Дашковым[275]. Поездка М.Н. Воробьёва к святым местам Православного Востока была устроена наследником престола и великим князем Николаем Павловичем[276] (будущим императором Николаем I), который, желая привести в надлежащий вид храм Воскресения Христова в Ново-Иерусалимском монастыре под Москвой, хотел ясно представлять оригинал. Поэтому главной задачей художника в этом путешествии было «снятия видов и планов» храма Воскресения Господня в Иерусалиме. Трудность этого предприятия заключалась в том, что все измерения и рисунки надо было делать тайком от надзора местных мусульманских властей. Кроме храмов, М.Н. Воробьёв нарисовал несколько десятков видов Иерусалима и Мёртвого моря, а по пути в Палестину – виды Константинополя, острова Родоса, Смирны, Яффы и другие. Все эти материалы для будущих картин заключались в 90 листах акварельных рисунков, частью эскизных, хотя некоторые имели весьма законченный вид. Как глубоко верующий человек, Максим Никифорович во время своего паломничества поклонился святыням Константинополя, Иерусалима, Вифлеема и другим.

Из своей паломнической поездки художник привёз в Петербург целую коллекцию рисунков и на их основе написал несколько знаменитых картин – «Иерусалим ночью» (ок. 1823), «Вход в храм Воскресения Христова в Иерусалиме» (1822) и «Внутренний вид придела Голгофы в храме Воскресения Христова в Иерусалиме» (1824). Он был награждён императором пожизненной пенсией за успешное выполнение палестинского поручения.

М.Н. Воробьёв на всю жизнь сохранил воспоминания о своей паломнической поездке на Православный Восток. Его палестинские впечатления вызвали к жизни через шестнадцать лет после возвращения из Святой Земли новый цикл замечательных художественных произведений: «Общий вид Иерусалима», «Вид Константинополя с азиатского берега» и другие. Картины мастера показали русским людям того времени святые места, связанные с земной жизнью Спасителя: храм Воскресения Христова, Голгофу, виды Иерусалима, Вифлеема, окрестности Мёртвого моря.

Вслед за М.Н. Воробьёвым совершили паломнические путешествия на Ближний Восток многие знаменитые и просто талантливые русские художники, среди которых выделяются имена: К.П. Брюллова, братьев Г.Г. и Н.Г. Чернецовых, М.Ф. Грановского, А.З. Ледакова, В.В. Верещагина, В.Д. Поленова, П.К. Соколова, Е.Е. Волкова, Н.А. Кошелева, Е.К. Макарова, И.Е. Репина, А.Д. Кившенко и других.

В череде замечательных и известных русских писателей, совершивших множество поездок на Ближний Восток, особенное значение имеет имя А.Н. Муравьёва[277], литературное творчество которого неразрывно связано со Святой Землёй и православным паломничеством. Н.А. Хохлова следующим образом оценила творчество Андрея Николаевича: «В истории русской литературы он был первым профессиональным литератором, создавшим собственно художественное произведение, посвящённое святым местам («Путешествие ко святым местам в 1830 году», СПБ., 1832). Ему принадлежит заслуга выработки особого, «возвышенного» стиля, соответствующего предмету описания»[278].

Среди отечественных литераторов-паломников мы видим замечательных мастеров слова, среди которых наибольшее значение для паломнической темы имеют: Д.В. Дашков, П.А. Вяземский, Н.В. Гоголь, А.С. Норов, епископ Порфирий (Успенский), О.И. Сенковский, В.М. Андреевский, Н.В. Берг, В.К. Каминский, А.А. Олесницкий, В.П. Орлов-Давыдов, игумен Парфений (Агеев), А.А. Суворин, Т.И. Филиппов, В.Н. Хитрово и другие.

Выдающиеся произведения отечественных художников и писателей, совершивших путешествия к святым местам Ближнего Востока в XIX веке и отразивших впечатления в своём творчестве, знакомили российскую публику с Палестиной и Сирией, Египтом и Синаем, Грецией и Афоном, развивая тем самым интерес к зарубежному паломничеству к святым местам Вселенского Православия среди широких слоёв русского общества.