ПРОРОКИ — ПИСАТЕЛИ И ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ ЯХВЕ

ПРОРОКИ — ПИСАТЕЛИ И ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ ЯХВЕ

Энгельс подчеркивал: «…Единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя… единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы, есть лишь отражение единого восточного деспота, который по видимости или действительно объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами»[23] В массовом народном сознании идеализированному земному царю присваивались черты всевластия, всемогущества, всеведения, и эти же черты были перенесены на небесного монарха, но в еще более гипертрофированном и абсолютизированном виде. Смутные религиозные представления, спонтанно возникшие в народном сознании, получали затем соответствующее богословское оформление, — это уже было делом жрецов, пророков и т. п. Верховный или единый бог наделялся атрибутами вечности и вездесущности, всеведения и всемогущества. Этот бог сотворил весь мир и управляет им своим промыслом. В Египте и Месопотамии строй восточной деспотии утвердился еще в III тысячелетии до н. э., и в относящемся к середине II тысячелетия до н. э. гимне египетскому богу Амону последний восхваляется как «основавший все вещи… единственный… отец богов, создатель людей, творец животных, творец плодоносных растений… Ты изрек слово, и получили бытие боги… создавший всех людей, сколько их ни есть, давший им жизнь, разделивший их по цвету кожи… Спят все, а ты не спишь, промышляя полезное для твари своей»[24].

Религиозное сознание древних египтян не смущало то, что при «едином и единственном» Амоне существует великое множество других богов, египетских и чужеродных. До нас дошел текст мирного договора, заключенного в 1280 г. до н. э. между египетским фараоном Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили. Заканчивается он следующими словами: «Что касается слов, которые на этой серебряной таблетке для страны хеттов и для земли египетской, если кто-нибудь не будет блюсти их, тысяча богов из страны хеттов, равно как тысяча богов страны египетской уничтожат, отрешат от него дом, его землю, его подданных»[25] У египтян тысячи своих богов, у хеттов — своих. В религии Древнего Египта нарождающееся новое представление о боге причудливо переплеталось со старыми традиционными верованиями, абстрактная идея универсального бога, единого творца и промыслителя Вселенной мирно уживалась с самыми примитивными, уходящими своими корнями в первобытное прошлое верованиями, с культами животных и богов со звериными головами.

Но знаменательно, что в том же гимне в честь бога Амона, отрывки из которого мы привели, этот бог представлен не только всемогущим, но еще и как владыка правды, «слушающий бедного, который в утеснении… избавляющий боязливого от надменного». И в других гимнах Амон выступает как «защитник молчащих и спаситель бедных, приходящий на зов бедняка»[26], как «визир обездоленных, который не принимает даров неправого…»[27] и т. п. Бог всего универсума оказывается еще и последним прибежищем и защитой отдельной личности в ее слабости, милосердным и правосудным, не берущим взяток от «неправого». И такой образ бога, представленный в жреческом гимне, тоже, несомненно, должен был сперва сформироваться в народном сознании, когда для этого появились причины в общественном бытии.

В первобытном обществе интересы индивида, как правило, не вступали в противоречие с интересами других членов коллектива. С возникновением классового общества положение существенно изменилось. Общество оказалось расколотым на классы с непримиримыми экономическими интересами. На одном его полюсе выделилась количественно незначительная часть общества, которая, захватив в свои руки власть, использовала ее для того, чтобы эксплуатировать основную массу народа и за ее счет вести паразитический образ жизни. Сформировалось государство с его органами насилия — аппарат, который помогал угнетающим классам держать в повиновении угнетенных. Важно, однако, не упускать из виду и того обстоятельства, что государство в классовом обществе должно было решать также и ряд важных общенародных задач. Классовое общество, писал Энгельс, есть общество, расколовшееся «на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположности, классы с противоречивыми экономическими интересами, не пожрали друг друга и общество в бесплодной борьбе, для этого стала необходимой сила, стоящая, по-видимому, над обществом, сила, которая бы умеряла столкновение, держала его в границах «порядка». И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство»[28].

Если в эпоху родового строя гарантией безопасности индивида был род, который обязан был выступить в защиту отдельных своих слабых, обиженных членов, то в условиях классового общества, когда члены разных родов перемешивались и родовые связи все более слабели и рвались, а вместе с тем теряли свою власть над людьми и родовые традиции и обязанности защиты сородичей, функция защиты отдельного члена общества неизбежно должна была перейти к государству. Конечно, государство в возникшем классовом обществе было прежде всего государством экономически господствующего класса. Но именно этот класс и был наиболее заинтересован в том, чтобы широкие народные массы видели в государстве силу, стоящую выше эгоистических интересов отдельных лиц и классов и, более того, склонную и способную стать на стороне слабого и угнетенного и защитить его от насилия со стороны более могущественного. Ради этой цели господствующему классу стоило иногда поступиться интересами отдельных своих представителей, поскольку этого требовали интересы класса в целом. И не случайно в одном из древнейших классовых законодательств — знаменитом своде законов вавилонского царя Хаммурапи — был ряд статей, защищающих несостоятельных должников от чрезмерной алчности и жестокости заимодавцев-ростовщиков, мелких торговцев — от недобросовестности крупных купцов, рядовых воинов — от злоупотреблений и несправедливости их начальства.

В этих условиях особый ореол создается вокруг тех лиц, в которых как бы воплощается сама идея государственности, — правителей, царей. Чем больше в обществе становилось несправедливости и насилия, чем больше терпели эксплуатируемые от эксплуататоров, тем сильнее угнетенным хотелось верить в то, что их положение не окончательно безнадежно и у них есть защита. И что, хотя богатые и влиятельные насильники творят зло и беззаконие, но есть и над ними высшая контролирующая сила, которая способна их укротить и покарать, — это могучий и справедливый царь. Угнетенные ждали от царя осуществления тех своих чаяний, которые фактически не осуществило государство. А представители верховной власти со своей стороны стремились укрепить в народе эти иллюзорные представления. Во введении и заключении к тому же кодексу Хаммурапи царь рисуется «заботливым князем», которого боги «призвали для блага народа… чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого… чтобы оказать справедливость сироте и вдове…» и т. п. Вместе с тем Хаммурапи заверяет, что издал эти законы по велению бога Шамаша, «великого судьи небес и земли»[29] Вавилонский бог солнца и света Шамаш выступает также в роли благого бога, бога справедливости и правосудия. В фараоновском Египте, как мы видели, эта роль была приписана жрецами Амона своему богу.

Но чем более эта возникшая в народном сознании и разработанная и развитая древними теологами и философами идея универсального бога, с атрибутами вездесущности и всемогущества и вместе с тем всеведения, премудрости, правосудия и всеблагости, приближалась к идеалу, тем более она обнаруживала свою внутреннюю противоречивость. Сущность противоречия в этой идее классически сформулировал великий греческий философ-материалист Эпикур (341–270 г. до н. э.): если бог всемогущ и всеблаг, то почему в мире существует зло? «Бог или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не может и не хочет, или хочет и может. Если он хочет и не может — он бессилен, что несовместимо с богом; если может и не хочет — он зол, что также чуждо богу. Если не может и не хочет — он бессилен и зол — это призрак, а не бог. Если хочет и может, что единственно подобает богу, откуда тогда зло? Или почему он его не устраняет?»[30]

А за две с лишним тысячи лет до Эпикура над этой проблемой задумался другой, древневавилонский, мыслитель. Он, правда, рассмотрел ее в более узком аспекте, но зато в более близком к окружающей человека общественной действительности: если боги благи и справедливы, то почему в мире людей царит несправедливость, почему они допускают страдания невинных? И этот вавилонянин написал сочинение в стихах, которое почти целиком дошло до нас, написанное клинописью на нескольких глиняных табличках. Автор вывел в нем человека, который жалуется на свою судьбу самому богу. Герой поэмы уверяет, что всю свою жизнь он провел, как подобает праведному и благочестивому человеку, а между тем его постигли величайшие бедствия и ужасные болезни: «Я взывал к моему богу, но он не явил мне своего лица…» Бог поступил с этим праведником, как с тем, кто «был небрежен к богам». Почему бог так поступает с ним? Ответить на этот вопрос автор даже не попытался. Поэма заканчивается пессимистически: «Предначертания бога — темнота, и кто может уразуметь ее? Как мы, люди, можем понять путь божий?..»[31] И все же даже в вопросах, поставленных такими людьми, как Эпикур, а до него древним вавилонянином, по существу, заключалось обвинение богам, причиняющим зло людям. А перед древними теологами, очевидно, неминуемо должна была встать задача найти для богов какие-то оправдания. Это и есть пресловутая проблема «теодицеи» (греч. «богооправдание»).

Понятно, что этой проблемы не существовало на ранних ступенях религии. Тогда люди верили во множество богов и духов, в особых сверхъестественных существ, отличавшихся от людей по своим свойствам и способностям, в общем более могущественных, чем человек, но отнюдь не всемогущих, не всезнающих и весьма далеких от совершенства в любом отношении, в том числе и этическом. Этим духам не только приписывался териоморфный или антропоморфный облик, но и соответствующее поведение. Поступки богов пытались объяснить так же, как поступки людей. Древние греки во времена Гомера и даже Геродота верили, что боги могут причинить людям зло, например из зависти к слишком счастливому человеку или из духа соперничества, или из чувства мести, в случае, если человек хотя бы ненароком оскорбил божество. Оправдание гомеровского Зевса было бессмысленной затеей: его поступки, как и поступки любого земного тирана, сплошь и рядом были вызваны прихотью или капризом. «Боги Илиады, — пишет по этому поводу В. Н. Ярхо, — меньше всего призваны наблюдать за сохранением справедливости на земле и карать за ее нарушение, — прежде всего потому, что сами они не являются ее носителями»[32] Сказанное можно отнести к любому богу любой религии на ранней стадии ее развития, в том числе и к древнееврейскому богу Яхве: вспомним его поведение в древних библейских мифах о «грехопадении» первых людей или о «вавилонском столпотворении».

Но из той же «Илиады», последние части и окончательное оформление которой относятся, по-видимому, к VIII–VI вв., мы узнаем, что Зевс, оказывается, поборник справедливости и что он карает тех, кто выносит на суде неправые приговоры (XVI, 384 сл). А у поэта Гесиода, жившего на рубеже VIII и VII вв. утверждение о справедливости богов вообще и Зевса в особенности принимает уже характер подлинной теодицеи. В его «Трудах и днях» воплощением справедливости и заступницей угнетенных становится любимая дочь Зевса Дике (греч. «справедливость»). Она постоянно находится при своем отце «и о неправде людской сообщает ему»[33].

Может быть, ни в одной религии древности теологическая мысль не билась над проблемой теодицеи с таким напряжением, как в древнееврейской. Защиту и оправдание своего бога взяли на себя пророки Яхве, но начиная с VIII в. это уже были пророки нового типа, не такие, как Илия и Елисей. В научной литературе их иногда называют пророками-писателями.

Пророки-писатели получили такое название в современной научной литературе не случайно. Дело в том, что в VIII–VI вв. до н. э. некоторые пророки стали не только произносить свои пророчества, но и записывать их. Позже часть таких записанных пророчеств была включена в канон Ветхого завета под названием «пророческие книги». О том, что пророки записывали свои речи, имеются свидетельства в самих пророческих книгах, причем обычно авторы уверяют, что записывать им повелел сам бог. Так, пророк Исаия пишет: «И сказал мне Яхве: возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом…» (Ис. 8:1), и в другом месте бог велит Исаии: «…Впиши это в книгу, чтобы осталось на будущее время, навсегда, навеки» (Ис. 30:8). Об Иеремии сообщается, что при нем состоял некий его ученик по имени Варух, выполнявший также функции секретаря. «…Было такое слово к Иеремии от Яхве: возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые я говорил тебе… И призвал Иеремия Варуха, сына Нирии, и написал Варух в книжный свиток из уст Иеремии все слова Яхве, которые он говорил ему» (Иер. 36:1–2,4).

Можно думать, что некоторые из записанных пророчеств вообще никогда не были произнесены (как не были произнесены некоторые речи Цицерона), а с самого начала представляли собой нечто вроде листовки, написанной с определенной пропагандистской целью. В те времена, по-видимому, по рукам ходило множество различного рода записанных оракулов, в большинстве своем анонимных. Их собирали, переписывали в особые свитки, часто без указания автора, и в целях экономии места (папирус был дорог) иногда не оставляли промежутков между записями оракулов разных авторов. Поэтому позднейшие переписчики могли отнести оракулы одного пророка другому, чьи пророчества были записаны выше. Так получилось, что почти все пророческие книги Ветхого завета включают в себя разновременные оракулы различных авторов, большей частью анонимные, хотя в названии книги стоит имя только одного пророка.

Нет сомнений, что пророческие книги, включенные в канон Ветхого завета, составляют лишь ничтожную часть литературы этого рода, которая создавалась в те века в Израильском и Иудейском царствах. Наверное, записывали свои пророчества не только пророки Яхве, но и их соперники — пророки Ваала. Да и среди пророков Яхве тоже, как мы уже знаем, были соперничавшие партии. В Книге пророка Иеремии цитируется несколько фраз из послания другого пророка — Шемаии. Шемаия, как и Иеремия, пророчествовал от имени Яхве, но противоположное тому, что говорил Иеремия (29:23–32). Пророчества Шемаии не сохранились, сохранились записи Иеремии, в которых они цитируются.

Позднейшие библейские редакторы, подбиравшие свод священных писаний, постарались выбрать из всей массы пророческой литературы только те пророчества, содержание и идеи которых наиболее соответствовали утвердившейся религиозной доктрине, и только эти сочинения были объявлены подлинными пророчествами и священными писаниями. Остальные оказались в забвении; они, если не были уничтожены, то перестали переписываться, их не сохраняли, и они со временем исчезли.

Впрочем, и к тем пророчествам, которые были отобраны в качестве «подлинных», в те времена тоже не проявлялось особого пиетета. Позднейшие редакторы и переписчики без всякого стеснения вносили в сочинения одного древнего пророка какой-нибудь подходящий отрывок из другого автора, жившего намного позже.

Обычным приемом было также сочинение так называемых «пророчеств о прошлом» (vaticinium ex eventu), т. е. «предсказаний» о том, что в действительности уже произошло. Такое сочинение «издавалось» обычно под именем какого-нибудь знаменитого пророка древности и состояло из двух частей. В первой под видом предсказанных древним пророком описывались события уже состоявшиеся и, следовательно, хорошо известные и понятные как настоящему автору, так и современному ему читателю. Во второй части — то, что автор считал нужным в соответствии со стоявшими перед ним задачами предречь о будущем. Читатель, прочитав первую часть, должен был исполниться веры в истинность всего пророчества в целом: если столь многое, предсказанное древним пророком, уже сбылось, то должно, очевидно, сбыться и все остальное.

В ряде случаев научный анализ пророческих книг Ветхого завета позволил не только выделить в них написанные в разное время части, принадлежащие разным авторам, но даже с достаточной степенью точности определить истинное время написания той или иной части. Как это делается, мы покажем ниже на примере некоторых глав из Книги пророка Исаии.

Пророки-писатели во многом отличались от своих предшественников, типа Илии и Елисея. Те представляются нам типичными шаманами-чудотворцами, великими колдунами. Пророки-писатели VIII–VI вв. тоже, если верить Библии, в некоторых случаях также исцеляли смертельно больных, «творили чудеса» и давали «знамения». Но в общем они выглядят совсем не легендарно. В отношении почти всех их можно с уверенностью сказать, что они были вполне реальными историческими личностями. Это не чудотворцы, а религиозные проповедники, но, что особенно важно, почти все они вместе с тем и активные политические деятели. Главная их сила не в чудесах и не в знамениях, а в яркой, образной и страстной речи, в силе убеждения. Их выступления теснейшим образом связаны с условиями социальной и политической жизни их народа, они — люди своего времени и если и предрекали будущее, то это было ближайшее будущее. Они пророчествовали для своих современников, а не для грядущих поколений, что приписывали и приписывают им позднейшие богословствующие толкователи их пророчеств. Эти пророки жили интересами сегодняшнего дня.

И. М. Дьяконов пишет: «Современному читателю речи «пророков» кажутся темными в своей богатой метафоричности, витиеватыми, порой мистическими, но своими первыми слушателями они так не воспринимались. Каждая пророческая проповедь была произнесена на политическую злобу дня и содержала прямые и часто грубые намеки на людей и события; сейчас, имея в своем распоряжении многочисленные египетские, ассирийские и вавилонские источники, современные этим проповедям, мы можем часто, — а если проповедь касалась международных событий, то почти в каждом случае, — указать и соответствующее событие, и его точную дату, и ту конкретную международную обстановку на Ближнем Востоке, на которую «пророк намекает»[34].

Пророки-писатели своими выступлениями и сочинениями преследовали вполне определенные цели. Это могла быть пропаганда какой-то религиозной идеи или стремление исправить общественную нравственность или направить внешнюю политику своего государства. Случалось, пророк ставил своей целью утешить и ободрить народ, который в тяжелую годину пал духом, пришел в отчаяние и в котором необходимо было укрепить пошатнувшуюся веру в бога. И ради этой цели, такой важной в данный момент, пророк, по-видимому, считал вполне допустимым и вовсе не греховным использовать авторитет самого Яхве, уверять своих слушателей и читателей, что он лично видел и слышал бога, который повелел ему говорить от его, бога, имени, что, более того, сам Яхве говорит устами пророка.

В каждом отдельном случае, конечно, трудно решить, как относился пророк к своим пророчествам, верил ли он сам в то, что сказанное им открыто ему богом. Вполне возможно, что некоторым поздним пророкам, как и их древним предшественникам — шаманам, было свойственно временами впадать в экстаз, и в этом состоянии (или во сне) им казалось, что они видят бога, ангелов, слышат их речи… Но, пожалуй, не менее вероятно другое, что рассказы пророков о видениях и откровениях во сне и наяву, как и прямая речь в первом лице от имени бога, стали в пророческих выступлениях не более чем литературной формой и ораторским приемом, освященным традицией.

Как уже было сказано, пророки-писатели VIII–VI вв. были прежде всего теологами и религиозными проповедниками, и в истории древнееврейской религии они сыграли особую и весьма значительную роль, связанную с теми социальными переменами, которые произошли у их народов.

Если период «судей» у древних евреев можно определить как переходный период от родового строя к классовому, то установление у них государства в правление Давида, Соломона и их преемников ознаменовало важный исторический факт — рождение классового эксплуататорского общества со всем тем, что ему присуще: делением людей на эксплуататоров и эксплуатируемых, богатых и бедных, угнетателей и угнетенных, с классовыми противоречиями и классовой борьбой. Такие кардинальные перемены в социальном бытии не могли не отразиться на религиозном сознании.

С еврейским Яхве стало происходить то же, что произошло с египетским богом Амоном, вавилонским Мардуком или ассирийским Ашшуром. В еврейских царствах стали править «единые» цари, и с течением времени и евреи стали видеть в своем боге Яхве, так же как египтяне в Амоне, «единого» и «единственного» небесного царя, хотя, как мы уже знаем, «единственность» Яхве для израильтян была столь же относительной, как Амона для древних египтян. О том, что в те времена евреи наряду с Яхве поклонялись ваалам и Ваалу, ашерам и Ашере и другим ханаанейским богам и признавали существование у других народов своих богов, мы уже говорили. Но в складывающихся исторических условиях образ самого Яхве стал постепенно обретать новые черты и не совпадать с прежним характером племенного бога. Уже было сказано, какие это могли быть черты: универсализм и этическое совершенство. В Яхве стали видеть творца неба и земли, растений и животных, а также людей, творца и промыслителя всего существующего, как египтяне в Амоне. Когда-то израильтянин искренне верил, что власть и сила его бога Яхве, хотя он намного сильнее, чем филистимский Дагон или моавитянский Хамос, в основном проявляются на своей земле, в Ханаане, а в чужих землях властвуют чужие боги, которым и израильтянину следует поклоняться, если он там окажется. С течением времени в изменившихся исторических условиях израильтянин начинает верить в то, что Яхве — бог не только над Палестиной, что могущество его простирается за ее границы, а власть Яхве распространяется и на другие народы, а не только на еврейский.

Но вместе с тем пророки Яхве учили, что их бог, хотя и опекает все народы, но Израиль для него по-прежнему «избранный» народ. Пророки не уставали напоминать своим слушателям, какими благодеяниями осыпал Яхве их предков, начиная с древнейших времен, как он избавил их от рабства в Египте, помог им завоевать Ханаан и т. д. Но Израиль то и дело изменял своему богу и сейчас изменяет, служит другим богам, не выполняет его заветы, творит нечестие и зло. И за это Яхве по справедливости наказывал и наказывает свой народ. И еще будет наказывать, потому что Израиль не оставил своего дурного поведения. И пророки от имени Яхве грозили Израилю страшными карами: предрекали неурожаи и нападение саранчи, голод и эпидемии, но чаще всего — нашествие иноземных народов, которые, выполняя роль «бича Яхве», нападут на Израиль, предадут страну разгрому и разорению, а население уведут в плен. Обычно, однако, пророчество заканчивалось утешающей частью: если «избранный» народ одумается, раскается в своих грехах, то и Яхве вернет ему свою милость. Он самолично или через своего посланника, «мессию», вернет народ свой, весь или «избранный остаток», на родину, и тогда бог установит на земле царство мира и правды. Израиль будет процветать под эгидой царя, помазанника божия, потомка Давида, и тогда уже евреи будут господствовать над своими врагами, присвоят богатства тех, кто теперь их грабит. Так учили пророки.

И еще одна черта прибавилась к идее бога в религиозном сознании Израиля. В Яхве увидели не только грозного, сурового и ревнивого к своей славе бога, но и бога правосудия и добра.

Вспомним уже упоминавшийся нами эпизод из библейской биографии пророка Илии: историю с виноградником Навуфея. Яхве в ней выступил в роли, совсем необычной для древнего бога пустыни и грозы, бога войны Яхве Саваофа. Бог предъявил израильскому царю Ахаву обвинение: «Ты убил, и еще вступаешь в наследство?», вынес царю и царице Иезавели суровый приговор и привел его в исполнение. Яхве в этом эпизоде по справедливости воздал царю за обиду, учиненную простому человеку, он оказался верховным судьей, правосудным и нелицеприятным, карающим носителя зла независимо от его положения в обществе. Как Амон у древних египтян, Яхве у израильтян стал «визиром бедных». Ранее мы уже выяснили, что обусловило возникновение в религиозном сознании народных масс подобной идеи. В боге хотели видеть то, чего так не хватало земным правителям и что так требовалось простому человеку, испытывавшему гнет, притеснения и несправедливость, — справедливость и доброту к обиженным и несчастным.

Амос — пророк из фекойских пастухов

В VIII–VII вв. положение двух маленьких еврейских государств стало особенно тяжелым, для них сложилась крайне опасная внешняя обстановка. До середины VIII в. Израиль и Иудея с переменным успехом вели войны с соседними столь же мелкими государствами в Палестине и Сирии: Эдомом и Моавом, Аммоном и Дамасским царством. При царе Иеровоаме II (786–746) Израиль вышел победителем из войны со своим ближайшим соседом с севера Дамаском. Но после этого он оказался лицом к лицу с могущественной Ассирией, которая уже захватила район Северной Сирии и неудержимо продвигалась на юг. Царям Израиля также пришлось признать над собой власть Ассирии и выплатить большую дань. Все это тяжелым бременем ложилось на плечи трудовых масс. Настоящее Иудеи и Израиля было критическим, будущее грозило гибелью, и население этих государств не могло этого не понимать. Сердца людей были полны страха и отчаяния, и в этих условиях неизбежно должна была расти религиозность. От кого могло прийти спасение? Только от бога, от своего бога-покровителя Яхве, который некогда заключил «завет» — союзный договор с Израилем, и должен же он заступиться за свой народ. Но заступится ли? Хватит ли у него сил? Может быть, боги ассирийцев, или египтян, или вавилонян сильнее Яхве и больше заслуживают поклонения?

По-видимому, многим такие мысли приходили в голову. Во всяком случае, чужие боги и чужие культы в это время вторгаются в Палестину, и главным образом именно из Месопотамии: культ ассиро-вавилонской «царицы неба» Иштар, великой богини-воительницы, и культ «небесного воинства», т. е. небесных светил во главе с богом Солнцем. Как известно, ассирийского бога Ашшура почитали также как бога Солнца и посвящали ему коней и колесницы. В Иудее этот обряд совершался даже в VII в. (4 Цар. 21:5; 23:5,11).

Ревнители Яхве, его пророки должны были активно выступить в защиту своего бога и своей религии. Но в сложившейся к VIII в. обстановке эта задача особенно затруднилась, потому что сочетание в Яхве двух таких характеристик, как национальное и универсальное, поставило перед ними проблему теодицеи в особо сложной форме. Если Яхве всемогущ и власть его простирается над всеми народами, а вместе с тем Израиль — его «избранный и любимый народ», то чем объясняются бедствия «избранного народа», поражения, которые он терпел от язычников в прошлом? И спасет ли Яхве свой народ в будущем от страшной опасности, которая над ним нависла? Эти вопросы были у всех на уме, и их, конечно, должны были задавать прежде всего пророкам: их просили, от них требовали «вопросить» Яхве о его намерениях. Что могли ответить пророки?

Отвечали по-разному. Одни были, возможно, фанатично убеждены, что Яхве ни при каких обстоятельствах не нарушит свой завет с Израилем и не предаст свой народ на поругание язычникам, и эти пророки от имени Яхве предсказывали мир и благополучие или даже победу над врагами. Другие пророчили то же самое, но в корыстных целях, надеясь, что за добрые предсказания «клиент» лучше заплатит. Пророк этого же времени Михей с негодованием отзывается о подобных пророках, которые вводят народ в заблуждение, они «грызут зубами своими — и проповедуют мир, а кто ничего не кладет им в рот», тому пророчат войну (Мих. 3:5).

Но были и такие пророки, которые ясно представляли себе полную неотвратимость грядущего бедствия. Они понимали, что маленький Израиль неминуемо будет завоеван могущественной Ассирией и тогда с ним должно произойти то, что уже произошло с другими народами, которые постигла эта участь: разорение, плен, рабство, переселение на чужбину, гибель. Эти пророки считали себя обязанными не скрывать от своего народа горькой правды, которую, как они, может быть, верили, им открыл сам Яхве для того, чтобы они возвестили ее народу. Но как они могли объяснить своим слушателям (или читателям) поведение бога, который собирается поступить так со своим народом? Как оправдать Яхве, нарушающего свой союзный договор с Израилем? Может быть, одним из первых, кто попытался это сделать, был пророк Амос.

Книга Амоса — самая ранняя из пророческих книг Ветхого завета. Нет серьезных оснований сомневаться в историчности личности Амоса. Книга, носящая его имя, начинается краткой справкой: «Слова Амоса, одного из пастухов фекойских, которые он слышал в видении об Израиле во дни Озии, царя иудейского, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя израильского, за два года перед землетрясением» (Ам. 1:1). Израильский царь Иеровоам II, сын Иоаса, правил с 783 по 743 г. до н. э. Выступления Амоса относятся, судя по всему, к последним годам царствования Иеровоама. Амос не сразу стал профессиональным пророком. Однажды он сам о себе заявил: «Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Яхве взял меня от овец и сказал мне Яхве: «иди, пророчествуй к народу моему, Израилю» (7:14–15). Родом Амос был из Иудеи, из небольшого поселка Фекоа, немного южнее Вифлеема («из пастухов фекойских»). Впоследствии Амос, видимо, стал пророком-профессионалом, вполне усвоившим соответствующие приемы («видения», употребление притч), стиль и манеру выражения представителей пророческой корпорации. Он обладал, что также не было редкостью среди пророков, довольно широким политическим кругозором: знал о событиях, которые происходили далеко за пределами Палестины, например в Дамаске, Финикии, Ассирии.

Время правления Иеровоама II было сравнительно благополучным для Израильского царства. Как уже было сказано, Иеровоам II провел ряд удачных войн против соседних народов и даже расширил пределы своего государства. Он одержал также победу над арамеями Дамаска. В стране царило относительное спокойствие. Удачные войны сопровождались ограблением побежденных, но добыча обогатила, конечно, только знать, общественную верхушку. И лишь немногие, вероятно, задумались в это время над тем, что если Ассирия не помешала израильскому царю напасть на Дамаск, то лишь потому, что сама рассчитывала в ближайшее время поглотить Израильское и Иудейское царства вместе с другими, соседними, столь же мелкими государствами. Амос был в числе этих немногих.

Он проповедовал в разных местах Израиля и Иудеи. Однажды, выступая в Вефиле, в главном святилище Северного царства, которое вдобавок считалось царским храмом, «домом царским» (7:13), он от имени Яхве изрек страшные угрозы против Израиля:. Яхве не собирается больше прощать своему народу, настало время кары за его грехи и преступления.

По-видимому, в выступлении Амоса содержались какие-то обвинения в адрес царя и правящей верхушки, и верховный жрец вефильского храма тут же донес об этом Иеровоаму: «Амос производит возмущение против тебя среди дома израилева; земля не может терпеть всех слов его. Ибо так говорит Амос: «от меча умрет Иеровоам, а Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей». После этого Амосу было приказано: «Провидец! пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб, и там пророчествуй…» (7:10–12).

Неизвестно, как далее сложилась судьба пророка, неизвестно также, кем, когда и при каких обстоятельствах были записаны его пророчества. Книга Амоса носит явные следы позднейших правок и добавлений. Большинство исследователей считает позднейшими вставками такие места, как, например, оракул об Эдоме, в котором пророк грозит этому народу, родственному израильтянам, карой Яхве за то, что Эдом «преследовал брата своего мечом, подавил чувства родства, свирепствовал постоянно во гневе своем» (1:11–13). Скорее всего, это намек на события более поздние, когда во время похода Навуходоносора, царя Нововавилонского царства, на Иудею (в 586 г.) и последующего разорения страны эдомитяне именно так «братоненавистнически» повели себя в отношении Иудеи.

Без всякого сомнения, являются позднейшим добавлением и стихи, в которых вслед за угрозами в адрес Иудеи и Израиля говорится: «Пройдите в Калне и посмотрите, оттуда перейдите в Емаф великий и спуститесь в Геф филистимский: не лучше ли они сих царств? не обширнее ли пределы их пределов ваших?» (6:2). Здесь явный намек на печальную участь, которая постигла эти царства; они были захвачены ассирийцами и разграблены, но позже: Калне — в 738 г. до н. э., Емаф (Хаммат) — в 720 г., Геф (Гат) — в 711 г., последние два уже после падения Самарии. Для слушателей Амоса в его время этот намек был бы совершенно непонятен. Неаутентичным считают некоторые исследователи и пророчество об Иуде (Ам. 2:4–5).

Однако большую часть книги Амоса можно действительно отнести к пророку под этим именем и ко времени правления израильского царя Иеровоама II, сына Иоаса, т. е. к середине VIII в. до н. э. Лейтмотив выступлений Амоса: гнев Яхве на «избранный народ» достиг крайних пределов, и бог решил наказать Израиль самым страшным образом, и притом в скором времени. Устами пророка Яхве объявляет: «приспел конец народу моему, Израилю: не буду более прощать ему» (8:2). Яхве открыл пророку причины своего гнева, поскольку «Яхве бог ничего не делает, не открыв своей тайны рабам своим, пророкам» (3:7).

Пророк рисует мрачные картины грядущего бедствия, которое Яхве нашлет на Израиль: «неприятель… вокруг всей земли» (3:11) — это вражеское нашествие. Он наступает со стороны Емафа (Хамата), с севера — явный намек на Ассирию. Города израильские будут захвачены, дворцы и святилища будут ограблены и разрушены (3:11; 5:5; 7:9). Страна лишится своих жителей: многие погибнут от меча, а остальные будут уведены в плен: «Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей» (7:11). Он будет переселен за Дамаск (5:27).

Как известно, в скором времени предсказанные Амосом бедствия действительно постигли Израильское царство. В 722 г. ассирийский царь Саргон II завоевал Израиль, разорил страну и значительную часть ее населения переселил в Северную Месопотамию. Но не стоит видеть в предсказаниях пророка ни того, что называется «vaticinium ex eventu» (пророчество «задним числом»), ни откровения «свыше». Ясно, что автору пророчества не было необходимости узнавать непосредственно от Яхве его тайны, чтобы понять, что над Израилем нависла угроза завоевания. В особенности если учесть, что основная часть пророчеств Амоса относится к последним годам правления Иеровоама, т. е. к концу сороковых годов VIII в., когда в Ассирии воцарился и уже начал свои походы на юг, сопровождавшиеся переселением целых народов, воинственный Тиглатпаласар III. Положение мелких государств Сирии и Палестины было, в сущности, безнадежным.

Но именно поэтому перед пророком Яхве стояла двойная задача — не только открыть народу глаза на его скорбное будущее, но и оправдать своего бога, т. е. проблема теодицеи. Как было объяснить верующему израильтянину или иудею поведение Яхве, который готов предать свой народ во власть язычников на изгнание и погибель? Ведь Израиль все же почитал Яхве, приносил ему жертвы, посещал его святилища, поклонялся его изображениям в Дане и Вефиле! И Амос, может быть, первый из пророков взял на себя эту сложную задачу оправдания бога перед народом Израиля.

Как он ее решал?

У Амоса Яхве еще сохранил многие черты национального бога Израиля. Его излюбленное местопребывание и культовое место — по-прежнему гора Сион и город Иерусалим. Оттуда Яхве будет насылать кары на провинившихся перед ним: «Яхве возгремит с Сиона и даст глас свой из Иерусалима…» (1:2). Амос постоянно напоминает о великих благодеяниях, которые Яхве оказал в прошлом Израилю: вывел его из Египта, избавив от рабских уз, истребил для него племена аморреев и т. п. (2:9— 11). И Израиль для Яхве по-прежнему «избранный» народ, с которым он заключил особый завет. Но вместе с тем Амос приписывает Яхве знаменательное высказывание: «Не таковы ли сыны ефиоплян, и вы для меня, сыны израилевы? говорит Яхве. Не я ли вывел Израиля из земли египетской и филистимлян — из Кафтора (Крита. — М. Р.), и арамлян — из Кира?» (9:7). Пусть Израиль не думает, что только о нем печется Яхве.

Это была уже новая черта в характере Яхве. Древние (не только израильтяне) должны были представлять себе, что национальный бог может не только защищать свой народ, но, по какой-нибудь причине рассердившись на него, отступиться в час опасности и позволить врагу одержать над ним победу. В дошедшей до нас надписи моавитянского царя Меши именно так объясняются причины поражения, которое Моав потерпел от израильского царя Амврия: «так как разгневался Кемош на свой народ». Израильтяне рассуждали подобным же образом: Яхве, если они чем-то его рассердят, может наслать на свой народ любую беду, в том числе допустить и нашествие иноплеменников. Но израильтяне не думали, что Яхве определяет судьбы и даже опекает не только свой народ, но и все остальные народы мира, в том числе и языческие, не признающие Яхве своим богом и не заключавшие с ним завета. В новых исторических условиях израильтяне оказались способны поверить в универсальный характер своего бога, и именно на этом Амос построил свою концепцию оправдания Яхве перед народом Израиля.

Бог Амоса — это бог над всей вселенной, творец и управитель мира. Это он сотворил созвездия на небе и горы на земле, творит день и ночь и образует ветер, от него происходят землетрясения, когда почва волнуется, точно вода реки (4:13; 5:8; 9:5). Но он также ведает судьбами людей и внимательно следит за поведением народов, ибо главный его атрибут — справедливость и правосудие, а главное требование к людям — творить добро, а не зло. Поэтому Яхве сурово накажет народы, которые проявили жестокость и вероломство, и не только по отношению к Израилю, но и в отношениях между собой. Устами пророка Яхве выносит приговор Эдому, Аммону, Тиру (1:3—15), но также грозит он сурово покарать Моав, «потому что он пережег кости царя Едомского в известь» (2:1). Яхве карает зло во всем мире, даже когда зло совершает один языческий народ по отношению к другому, потому что он прежде всего бог правосудия.

Это и определяет его отношение к Израилю. Израиль действительно «избранный народ» Яхве, но в это понятие Амос вкладывает новый смысл. Ранее израильтяне верили, что если Яхве покровительствует своему народу, то это объясняется очень просто: Израиль — это народ Яхве, а Яхве — бог Израиля, так же как Хамос — бог Моава и т. п. Бог связан со своим народом узами родства, узами крови — представление, свойственное всем религиям в эпоху родового строя и сохранившееся у древних евреев в пережиточных формах и в более поздние времена, о чем свидетельствуют, в частности, столь обычные у них теофорные имена (например, Ахияху (Яхве — мой брат), Авияху (Яхве — мой отец) и др.). В силу этой связи народ обязан быть верным своему богу-родичу: не поклоняться чужим богам, не приносить им жертв и т. д. Но и от бога ожидается такое же преданное отношение к своему народу. Вопросы этики и справедливости к этому никакого отношения не имели.

У Амоса мы улавливаем нечто иное. Оказывается, тот факт, что Яхве считает Израиль своим народом, во-первых, вовсе не дает последнему оснований ожидать от бога каких-то особых преимуществ и снисходительности. Напротив, устами пророка Яхве заявляет: «Только вас признал я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (3:2). Именно потому, что только Израиль отмечен Яхве перед всеми другими народами, бог предъявляет к нему особенно высокие требования. Причем у Амоса Яхве, возмущаясь беззакониями Израиля, как выясняется, имеет в виду, в основном и главном, «беззакония» социально-этического характера, несправедливость в социальных отношениях, бесчестное и жестокое отношение в Израиле знати к простому народу, богатых к бедным, «сильных в народе» к слабым и сирым.

С гневом и сарказмом рисует Амос образы этих «именитых первенствующего народа» (6:1), этих богачей, бесстыдных спекулянтов и беспощадных ростовщиков: «Вы, которые лежите на ложах из слоновой кости и нежитесь на постелях ваших, едите лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища, поете под звуки гуслей, думая, что владеете музыкальным орудием, как Давид, пьете из чаш вино, мажетесь наилучшими мастями», «алчущие поглотить бедных и погубить нищих, — вы, которые говорите: «когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота, чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами, чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви…» Клялся Яхве… поистине во веки не забуду ни одного из дел их!» (6:4–6; 8:4–7). А жены этих богачей — «телицы васанские» — ничуть не лучше своих мужей, тоже притесняют бедных и угнетают нищих и говорят своим мужьям: «подавай, и мы будем пить!» (4:1). Все это — великое зло и беззаконие в глазах Яхве.

Амос напоминает, что Яхве уже неоднократно предупреждал Израиль о своем неудовольствии: насылал засуху и голод, гусениц на виноградники и сады, моровую язву, войны и разрушения. Все это были знаки гнева Яхве, но израильтяне не изменили своего поведения (4:6—11). А ведь пророки Яхве их предупреждали, что бог не будет терпеть вечно, но они приказывали пророкам: «не пророчествуйте» (2:12), потому что «они ненавидят обличающего в воротах и гнушаются тем, кто говорит правду» (5:10). Не имел ли в виду Амос и себя, когда писал эти слова?

И эти «грешные из Израиля» говорят: «не постигнет нас и не придет к нам… бедствие» (9:10). Пророк от имени бога обрушивается на тех, кто воображает, что от Яхве можно откупиться жертвами и обрядами: «На одеждах, взятых в залог, возлежат при всяком жертвеннике, и вино, взыскиваемое с обвиненных, пьют в доме богов своих» (2:8). Он видит, что они охотно посещают разные храмы и святилища и приносят многочисленные жертвы, но все это сплошное лицемерие: «Идите в Вефиль— и грешите, в Галгал — и умножайте преступления; приносите жертвы ваши каждое утро, десятины ваши хотя через каждые три дня… провозглашайте о добровольных приношениях ваших и разглашайте о них, ибо это вы любите, сыны израилевы» (4:4–5). Но Яхве неподкупен; устами пророка бог решительно заявляет: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших… Удали от меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих я не буду слушать» (5:21, 23). Другого требует Яхве от Израиля: правосудия и доброты к своим ближним:

«Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток!» «Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие; может быть, Яхве бог Саваоф помилует остаток Иосифов» (5:24, 15).

Современный слушатель (или читатель), наверное, сразу обнаружил бы в аргументации пророка слабое место: почему за преступления и беззакония небольшого числа богатых и знатных нечестивцев должен страдать весь Израиль? Но дело в том, что на ранней стадии общественного развития для религиозного мышления характерна была именно эта уходящая своими корнями еще в глубины родового строя идея — о взаимной ответственности всех членов человеческой общности: рода, племени, позже целого народа; та самая идея, на которой в древности была основана обязанность кровной мести. Народ, как целое, нес коллективную ответственность перед богом за прегрешения части своих членов. Идея индивидуальной ответственности перед богом сложилась в иудаизме гораздо позже.

Итак, от имени Яхве пророк Амос объявил суровый приговор Израилю: «Приспел конец народу моему, Израилю: не буду более прощать ему» (8:2). Но из других мест Книги Амоса выясняется, что бог решил все же не губить окончательно весь свой народ. Он как будто приоткрывает ему путь к спасению. «Ибо так говорит Яхве дому израилеву: взыщите меня и будете живы. Не ищите Вефиля и не ходите в Галгал, и в Вирсавию не странствуйте, ибо Галгал весь пойдет в плен и Вефиль обратится в ничто. Взыщите Яхве, и будете живы, чтобы он не устремился на дом Иосифов как огонь, который пожрет его…» (5:4–6). «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых, — и тогда Яхве бог Саваоф будет с вами, как вы говорите» (5:14). В самом конце Книги Амоса эта идея получает более полное развитие: устами пророка Яхве заявляет об Израиле: «Я истреблю его с лица земли; но… не совсем истреблю… От меча умрут все грешники из народа моего…» Яхве обещает, что израильтяне по его повелению будут рассыпаны по всем народам, «как рассыпают зерна в решете, и ни одно не падает на землю». Но когда-нибудь настанет день, и Яхве вернет Израиль из плена. И будут застроены опустевшие города, и снова разведет народ виноградники и сады, и израильтяне «не будут более исторгаемы из земли своей, которую я дал им…».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.