2. ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ ТЕОДИЦЕИ АРХИЕПИСКОПА ГУРИЯ (СТЕПАНОВА)

2. ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ ТЕОДИЦЕИ АРХИЕПИСКОПА ГУРИЯ (СТЕПАНОВА)

Из произведений, написанных в пределах Советского Союза, оказались известными и доступными автору труды архиепископа Гурия (Степанова) и митрополита Варфоломея (Городцова).

Труд архиепископа Гурия «Богозданный человек»[866], имеющий подзаголовок «Опыт православной теодицеи жизни», охватывает изложением все «домостроительство спасения человека» в его истории и завершении — «осуществление теодицеи жизни». Автор имел целью представить ту сумму познаний о человеке, которую дает христианство, показать, как через открываемые христианством истины «верующее сознание осмысливает себя в своем религиозном уповании» и человек действительно достигает выхода из своего настоящего неестественного состояния.

В соответствии с таким содержанием все исследование разделено автором на три части–главы: 1) «Идеал и действительность» (идеальная жизнь первозданного человека и выход его из идеальных условий жизни — падение); 2)«Божие спасение человека»; 3)«Внутренний процесс спасения».

Раскрытие учения об искуплении во второй главе занимает одно из важнейших мест этого опыта теодицеи и потому должно быть рассмотрено среди других подобных произведений. Но прежде этого рассмотрения следует, насколько это возможно в пределах границ настоящего исследования, сделать несколько замечаний, относящихся к труду архиепископа Гурия в целом.

Весь труд можно рассматривать как продолжение магистерской диссертации автора[867], завершение второй ее части, излагающей христианское учение о спасении. Начальные слова нового труда: «Христианство является единственной в мире религией, которая дает опытную проверку своих упований» — заимствованы из заключения более ранней диссертации. Они определяют связь между обоими произведениями. Возникшим стремлением к такой опытной проверке, может быть, и объясняется создание самого труда и то обстоятельство, что почти единственным источником его оказалось «Добротолюбие» — собрание аскетических опытных писаний отцов Церкви[868]. В обобщении опыта христианского подвижничества заключается его ценность. Но не все части этого исследования имеют одинаковое достоинство, что зависит главным образом от степени обоснования рассуждений автора этими опытными свидетельствами отцов.

Последняя часть (глава) исследования является наиболее ценной. Эту главу, вместе с приложением «Водительство Духа Божия в деле спасения по святоотеческому разумению», можно было бы назвать теорией православной аскетики, и тогда меньшие по объему первые главы оказались бы известного рода догматическим введением к такой теории[869]. Рассматриваемый в таком отношении, труд архиепископа Гурия имеет большую ценность и заслуживает самого внимательного изучения.

Но автор определил свой труд как теодицею и этим дал возможность предъявить к нему иные требования, и тогда, именно как в теодицее, в нем можно обнаружить ряд существенных недостатков.

Как в первой главе, говоря о первозданном человеке и его падении, так и в других частях автор оставляет без рассмотрения главный вопрос всякой христианской теодицеи — о распространении греха Адама и следствий этого греха (наследовании, вменении и т. д.) на его потомков[870]. У него нет также упоминания о единстве в Адаме всего человеческого рода, а это было бы особенно важно для понимания искупления всего человеческого рода подвигом Нового Адама и единства в Нем искупленного человечества — Церкви.

Рассматривая жизнь первозданного человека, автор сосредотачивает свое внимание на его сознании и душевных состояниях, исходя из нынешнего состояния душевной жизни человека в его падении, недостаточно следуя своей же собственной замечательной, по существу, оговорке[871]. Автор как будто недостаточно учитывает, что падение искажает не одну психическую жизнь, но и всю природу первозданного человека.

Наконец, следует отметить влияние[872] на автора более ранних трудов профессора В. Несмелова и митрополита Антония (Храповицкого)[873].

Изложение учения об искуплении занимает большую часть второй главы труда архиепископа Гурия.

Приступая к этому изложению, автор считал необходимым «отмежеваться» от обеих крайностей, допускаемых при объяснении тайны искупления: «как от так называемой «юридической» теории искупления, так и от теории, именуемой «нравственной»»[874]. Обе они признаются автором неудовлетворительными.

«В «юридической» теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны искупления, приближение ее к уму человека путем логических наведений, заимствований из сферы греховных человеческих отношений, регулируемых таким же греховным человеческим разумом… Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несовместимы с понятием Бога любви…»[875]

«Нравственная теория искупления, явившаяся в результате критики «юридической» теории и в противовес ей… сильна своей критикой «юридической» теории, оттенением неудачных сторон этой теории, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах — более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения голгофская жертва».

«Мы предлагаем истолкование тайны искупления, — определяет автор характер своего изложения, — вмещающее в себе, в прямом их значении и святоотеческом понимании, все изречения Священного Писания, касающиеся этой неизреченной тайны. Мы старались из анализа внутренней природы греха и средств его преодоления выяснить существенную необходимость жертвы искупления за грех, вызываемую онтологическими (природными) законами бытия, как нормами Богом установленной жизни»[876].

Правильное определение недостатков «юридической» и «нравственной» теорий и правильно поставленная задача обязывают внимательно отнестись к опыту автора. Даже в качестве только опыта преодоления уже не одной, но обеих крайностей изложение автора должно занять в истории истолкования догмата искупления свое определенное место.

В разделах, предшествующих изложению учения об искуплении, уясняется ряд понятий (как предпосылок к пониманию догмата искупления), в которых автор раскрывает «Божие домостроительство нашего спасения».

Если гибель человека состояла в разъединении человека с Богом через грех, то для его вечного спасения нужно такое соединение двух природ — Божеской и человеческой, которое было бы разъединению недоступно. Так автор приходит к идее Богочеловека «как к единственно возможному пути восстановления идеальных отношений между Богом и человеком»[877].

«Восприятие Божеством человечества в процессе спасения человека является актом существенным, и оно не может быть призрачным», поэтому «явление в человеческом образе Сына Божия должно быть действительным Его воплощением»[878].

Воплотившийся Сын Божий должен стать Новым Адамом, Родоначальником, чтобы, по святому Исааку Сирину, совершив обновление естества человеческого в Своей Ипостаси, передать это обновление всему человечеству.

Раскрытие людям истин о Боге, мире и о самом человеке, тех истин, которыми должен человек руководствоваться в жизни, должно повлечь изменение всего содержания духовной жизни человека. А это изменение совершается «только путем болезненного перелома», так как все окружающее (мир, люди и духи злобы) будет противиться этому изменению. Таким образом «путь неизбежного страдания является единственно возможным путем жизни такого человека в условиях падшего мира»[879].

Поэтому и жизнь воплотившегося Богочеловека должна быть исполнена страдания и, воспринятая добровольно, является добровольной жертвой самоотверженной любви Его к человечеству. В этой жертвенности заключается и пример: «человечеству необходимо было дать идеал восприятия жертвенного страдания»[880].

Для описания самого жертвенного подвига Сына Божия архиепископ Гурий заимствует ряд образов и понятий у митрополита Антония: «Божественное сердце Богочеловека любовью своею вмещало в себе все греховное человечество, болело всеми его скорбями, усвояло себе, по всеобъемлющей любви самоотверженного сострадания, все то мучительство, всю ту бездну страдания и скорби, которыми был мучим за свое отступничество от Бога грешный человеческий род». Само искупление «прежде всего и главным образом» «есть подвиг Божественного сострадания и милосердия к людям»[881].

Но, заимствуя у митрополита Антония понятие сострадательной любви и не отрицая глубокого значения гефсиманского подвига, автор все же завершительным моментом искупления считает крестную смерть Сына Божия, когда «человечество в лице Спасителя мира омылось жертвенной Кровью и предстало Богу Отцу искупленным, очищенным пред судом правды Божией»[882].

После этих предварительных замечаний автор переходит к раскрытию тайны искупления, «более созерцаемой в благодатных плодах ее и трудно постигаемой в ее внутренней глубине»[883].

Для уяснения зависимости спасения человека от крестного подвига Сына Божия автор устанавливает следующие положения: «…между грехом и карой за него, между преступлением и наказанием за него существует глубочайшая внутренняя связь». Возмездие за грех является «онтологически» неизбежным следствием допущенной свободой человека аномалии жизни. И цитирует замечательные слова святого Марка Подвижника, объясняющие известное место книги Бытия (в онь же аще день сиесте от него, смертию умрете — Быт 2, 17): «Господь положил, чтобы за каждым делом, добрым или злым, приличное ему воздаяние следовало естественно, а не по особому назначению, как думают некоторые, не знающие духовного закона»[884].

Уже одно это положение дало бы возможность автору представить «онтологическое» понимание искупления без уклонения к отрицаемым им «юридической» и «нравственной» теориям.

Но в действительности автор допускает два ряда рассуждений, часто противоречащих одно другому.

«По нормам Богом установленной жизни грех, являясь нарушением этих норм, несет соответственное данному нарушению страдание и влечет человечество в неисчерпаемую бездну скорби, которая, при постоянно продолжающемся грехе, является в силу этого бесконечной и неуничтожимой. Сын Божий любовью Своего богочеловечного сердца вмещает в Себе все человечество и Божественным состраданием усвояет Себе всю неисчерпаемую бездну человеческого страдания за грех, которое завершается высшим напряжением душевных и телесных сил и самой смертью Богочеловека на Голгофе. В этом вольном восприятии любовью богочеловеческого сердца человеческого страдания за грех Сын Божий, как Новый Адам, вмещающий в Себе все человечество, является живою Жертвою, действительным искуплением, требуемым Богом установленными нормами жизни, не жертвой «юридического» возмездия иди кары за грех, а жертвой самоотверженной Божественной любви; не жертвой, нужной Богу для умилостивления Его разгневанного правосудия, а жертвой, нужной для людей, неизбежной по онтологическим законам бытия и необходимой для снятия с совести людей тяготеющей над их сознанием ответственности пред судом правды Божией, чтобы сделать людей оправданными и дерзновенными пред лицом Божиим»[885].

Автор полагал, что такими рассуждениями он достаточно «отмежевался» от отрицаемой им «юридической» теории. Общее направление его рассуждений действительно говорит об этом. Но ряд выражений, неоднократно повторяющихся, нуждается в раскрытии их содержания.

Раскрытие одного из них дается в другой последовательности рассуждений: «Воля Божия установила определенные нормы жизни. Эти нормы жизни есть правда Божия»[886]. Нормы жизни — это уже не абсолютное свойство Божие, которое «не может быть лишено свойственного ему действия»…

Но после этого следует новый ряд рассуждений: «Нарушение норм жизни… создает как на совести человека, так и в онтологическом порядке жизни ответственность пред судом правды Божией, то есть влечет за собой неизбежную аномалию жизни»[887]. Это выражение повторяется особенно часто. Но если правда Божия — норма жизни, то «юридическое» понятие «ответственности пред судом правды Божией» (а не пред судом Божиим) просто излишне и может быть объяснено только заимствованием терминологии из традиционного объяснения искупления. Но в дальнейшем «юридический» смысл все увеличивается.

Страдание за грех не освобождает человека от ответственности и «онтологически» ничего изменить не может, оно только влечет человека к сознанию своей ответственности и «к внутренне ощущаемой потребности в особой жертве умилостивления за грех»[888]. Здесь вводится еще одно «юридическое» понятие, хотя еще только как психологическая потребность самого человека.

Но наследственное развитие греха «онтологически» влечет за собой не одно страдание, но и усугубление чувства ответственности. «По естественному ходу вещей такой порядок должен идти в бесконечность… Бездна страдания и глубина ответственности пред судом правды Божией наводят клятву на человечество, для снятия которой недостаточно никаких человеческих сил»[889].

Понятие «клятвы» также остается нераскрытым, и, наконец, автор переходит к ранее отрицаемому им понятию «удовлетворение»[890]. «Между тем понести всю бездну страдания и в силу онтологической связи между грехом и страданием, и в силу тяготеющей над человеком ответственности за грех необходимо, так как этим только удовлетворяется правда Божия, исчерпывается и утоляется глубина ответственности пред судом ее и снимается тяготеющее над человечеством проклятие, иначе будет оставаться ответственность за грех и не может чувствоваться оправдание пред Богом»[891].

Введение понятия «удовлетворение» приводит к своему логическому завершению: «Чрез восприятие Сыном Божиим в Свое богочеловечное сердце всего человечества и всего человеческого страдания за грех, во всех последствиях греха, происходит понесение существенно связанного с грехом возмездия, то есть страдания и кары, равных греху. Благодаря этому торжествует правда Божия, ибо страданием Спасителя исчерпывается вся сумма страдания за грех человечества. В этом принесении Спасителем мира умилостивительной жертвы за грех лежит глубочайшее основание прощения грехов и невменения их верующим во Христа и привившимся к Нему любовью своего сердца»[892].

Многое поражает в этом заключении, но более всего, что автор не заметил противоречия себе самому в приведенных выше рассуждениях. В результате постепенного, так сказать, накопления «юридических» понятий и терминов: «ответственность», «клятва», «удовлетворение», «принесение умилостивительной жертвы», торжество правды Божией в «понесении возмездия и кары, равных греху» — все объяснение искупления приобретает обычный «юридический» смысл и никак не может быть согласовано с понятием правды Божией как нормы жизни. Здесь под именем правды Божией выступает опять страшное свойство необходимости в Абсолютном Бытии. В «принесении умилостивительной жертвы», а не просто в Божией благости находит автор «глубочайшее основание» прощения грехов человеку…

Это тем более непонятно, что основная мысль автора об онтологической связи греха и страдания требует совсем иного хода мысли.

Трудно представить причины такого несоответствия — может даже быть, что они заключаются в недостаточной отделанности автором своего труда. Но так как отрицательное отношение автора к «юридической» теории достаточно определенно высказано не только в этом, но и в предшествующем его труде, то, отметив имеющееся противоречие, можно в дальнейшем больше не останавливаться на нем и сосредоточить внимание на ранее изложенном ряде рассуждений автора.

В следующем разделе («Правда Божия в жертвенном подвиге Сына Божия — преодоление пределов земного страдания и смерти») автор последовательно излагает историю искупительных страданий Сына Божия, включая Его гефсиманский подвиг. Эта часть выгодно отличается от большинства других изложений, обычно это упускающих. Основной идеей этого изложения является усвоение состраждущею любовью воплощенного Сына Божия всего человечества и всего человеческого страдания за грех.

В последующих разделах второй главы автор очень кратко говорит о домостроительном значении воскресения Христова. «Он — Носитель в Себе всего человечества, и Его воскресение из мертвых поэтому потенциально содержит в себе возможность воскресения всего человечества»[893]. В вознесении Христом человечества в лоно жизни Триипостасного Божества человечество достигает «во Христе большей полноты жизни, чем в первозданном Адаме».

В прочих разделах главы архиепископ Гурий говорит о Церкви (о Таинствах и устройстве Церкви) как о единой спасающей христианина среде и Царстве Божием. Созданием Церкви завершается Божие спасение человека и начинается путь личных усилий каждого человека, или «внутренний процесс спасения», как автор и называет третью главу своего труда.

Руководствуясь основными мыслями автора, можно было бы так изложить его понимание искупления. По онтологическим законам жизни за грехом, как его необходимое следствие, следует страдание. Так как грех бесконечно развивается, то и страдание делается бесконечным, и сам человек не может освободиться от него. Чтобы избавить человека от этого бедствия, Сын Божий становится Человеком и Своей сострадающей любовью принимает в Себя весь человеческий род[894], переносит это страдание и таким образом освобождает, искупает от него человечество и создает в Церкви условия для соединения с Богом и спасения каждого отдельного человека.

В основе этой концепции находятся две главные идеи об онтологической, а не «юридической» зависимости: о гибели от греха и об усвоении всего человеческого страдания состраждущей любовью воплотившегося Сына Божия.

Вся концепция близко напоминает концепцию митрополита Антония (Храповицкого), но, хотя избегает крайностей последнего в изображении значения гефсиманского подвига, в общем уступает ей.

Одной из основ теории митрополита Антония было признание существенного единства по естеству всего человеческого рода в первом Адаме, рассечения этого единства в грехопадении и восстановление сострадающей любовью Сына Божия в искуплении.

Архиепископ Гурий вопрос о существенном единстве человеческого рода в первозданном Адаме даже не рассматривает.

Так же как и у митрополита Антония, в теодицее архиепископа Гурия нет удовлетворительного ответа[895], почему же спасение человека могло произойти только чрез понесение «всей суммы страданий». Архиепископ Гурий недостаточно ясно говорит об «онтологических законах жизни», «нормах жизни», «естественном порядке бытия» и, называя эти нормы жизни правдой Божией, склоняется в ходе дальнейших рассуждений к тому же «юридическому» пониманию. Говоря об этих законах и нормах, он как бы не учитывает, что Бог — Творец естества — не связан этими законами, Он выше «естественного хода вещей»[896]. С утверждением же, что «воля Божия установила определенные нормы жизни», что очень сходно с объяснением профессора Пономарева, можно вполне согласиться, с тем только замечанием, что для этого утверждения нет нужды в такой сложной системе рассуждений. Для этого достаточно прочитать евангельские слова о единой малой птице, которая не падает на землю без воли Отца Небесного (см.: Мф 10, 29), чтобы не возражать, что все домостроительство нашего спасения произошло по воле Божией.

Можно отметить еще недостаточную ясность утверждения о том, что за каждым грехом следует соответствующее ему страдание и оно же оказывается бесконечным. В силу бесконечного развития греха или в силу качества греха первого Адама?

Но все же труд архиепископа Гурия входит в общую цепь попыток преодоления «юридического» понимания искупления. Он имеет ряд достоинств, делающих его опытом, несмотря на его несовершенство, ценным и интересным. В нем правильно определены недостатки обеих крайних теорий, указана онтологическая, а не «юридическая» зависимость гибели от греха и ненужность всякого рода «посредствующих актов»[897].

В нем ценно дальнейшее развитие понятия «сострадательной любви» Искупителя и изложение искупления в последовательности евангельского текста[898]. Имеющиеся в нем недостатки могли быть вызваны условиями создания труда и недостаточной отделанностью его самим автором.