5. ВАЖНОСТЬ ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОГЕ ПРИ ИСТОЛКОВАНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

5. ВАЖНОСТЬ ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОГЕ ПРИ ИСТОЛКОВАНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

Рассмотрение различных попыток истолкования догмата искупления по отношению к православному учению о Боге составляет значительную часть настоящего исследования.

Правильное учение о Боге не представляет в православном богословии чего?либо еще только искомого и нигде, за исключением системы протоиерея С. Булгакова, не оспаривается[1171]. Но все же неудовлетворительность многих рассмотренных истолкований заключается именно в том, что понятие о Боге, от которого они исходят или к которому приводят, оказывалось неправильным.

Не повторяя ранее изложенного[1172], следует определить причины уклонения от правильного учения о Боге и то, почему эта ошибка допускается особенно часто.

Это уклонение более заметно в полных богословских системах, чем в отдельных изложениях учения об искуплении. В пределах одной системы, в двух различных трактатах: о Боге и о искуплении — неодинаковое учение о Боге вносит противоречия во всю систему.

Как уже было отмечено, в изложениях учения об искуплении «приспособительные» (антропоморфические) выражения о Боге часто понимаются в буквальном смысле.

Если «люди грубые», по выражению святителя Иоанна Златоуста, имеют нужду в таком понимании, то они не углубляются в их содержание. Принимая в прямом смысле речения о гневе Божием на грех, вражде Божией к грешнику и возмездии, уготованном за дела благие или злые, они воспринимают начало премудрости — страх и «живя и спасаясь по–православному», как заметил патриарх Сергий, могут пользоваться ими, «не чувствуя неудобства». Эти «неудобства» начинаются при попытках создания системы или богословского истолкования учения об искуплении на одинаковом, по существу, с «людьми грубыми» понимании отношений Бога к человеку.

Особенностью таких истолкований является употребление абстрактных терминов и понятий, нарочито изобретенных в более поздний период, но по содержанию не удаляющихся от буквального смысла «приспособительных» выражений Священного Писания о Боге. В таких истолкованиях противоречиво проявляется сохранение антропоморфического понимания отношений Бога к человеку при желании избежать явного уклонения от учения святых отцов о Боге[1173].

Все признаки такого истолкования имеются в рассуждениях митрополита Макария о необходимости удовлетворения правде Божией как первого условия искупления: «Надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, — не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим чадом гнева (см.: Еф 2, 3), чадом проклятия (см.: Гал 3, 10), и примирение, воссоединение с Богом не могло бы даже начаться»[1174].

В этом рассуждении понятие о мщении со стороны Бога по–видимому отвергается, но содержание его переносится в новое искусственно созданное понятие «удовлетворения правде Божией». Центральное место в этом рассуждении занимает следующее положение: «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия».

Истина этого положения представляется автору бесспорной. Оно служит основанием и для дальнейших рассуждений, не только утверждающих антропоморфическое понимание «мщения», «гнева», «проклятия», но и вносящих в свойства Божии и их действия двойственость: в искуплении «проявилась Его бесконечная премудрость, которая обрела таким образом способ примирить в деле искупления вечную правду с вечной благостию, удовлетворить той и другой и спасти погибшего»[1175].

Не Бог, но каждое свойство представляется здесь имеющим свое особое действие[1176].

Свое завершение такое понимание свойств и их действий находит у протоиерея С. Булгакова, где правда Божия «ни перед чем не может остановиться, даже если суд упадает на Самого Бога»[1177]. Оно ведет к признанию «необходимости» в Абсолютном Бытии, в Боге (проф. Скабалланович)[1178].

Но действие, требование любви Божией не менее абсолютно, и чтобы «примирить» эти свойства, «удовлетворить той и другой», Бог Сам становится «страдательным орудием» удовлетворения. В понятие о Боге вносится необходимость и сложность.

Такие следствия заставляют проверить, насколько верно то положение, откуда они проистекают: «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия». Положение это является не истиной Откровения, а результатом ряда абстрактных рассуждений и заключений.

При непостижимости Существа Божия о свойствах Божиих можно заключать только по действиям Божиим. Причем существенным признаком человеческих рассуждений и заключений в отношении Бога всегда остается их известная неадекватность и условность. Тем более условным останется постулирование действий Божиих в соответствии со свойствами, определенными на основании тех же действий. Все подобные выводы должны быть проверены положениями более обоснованными и бесспорными.

Таким бесспорным положением является святоотеческое учение о простоте естества Божия: «Божество просто и имеет одно простое действие»[1179]. Приписывание действий не Единому Богу, но Его отдельным свойствам противоречит умозрению святоотеческому.

Заключение о различии до противоположности Божиих свойств в зависимости от неодинакового восприятия действий Божиих человеком указывает на несовершенство этого восприятия: «Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам, и когда разделяет всем им то, что составляет собственную каждой вещи природу; но, нераздельно размножаясь в отношении к отдельным существам, оно и самые отдельные существа возводит и обращает к собственной своей простоте»[1180].

Вместо возведения к этой простоте, в Божество признанием свойств, нуждающихся в «примирении», переносится несовершенство — множественность и сложность человеческого восприятия[1181].

Святые отцы избежали этой ошибки. «Бог, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — одинаково благ и когда оказывает милость и благотворит, и когда наказывает и карает»[1182].

Такое же понимание благости Божией имеется и в системе митрополита Макария, только излагается в другом трактате: «Святые отцы и учители Церкви также чаще всего и с особенною силою восхваляли благость Божию… они считали это свойство самым существенным в Боге: Бог благ по природе, благ от Себя и чрез Себя; и благость как бы составляет самую Его сущность: Он весь есть благость, весь любовь»[1183].

Со святоотеческим пониманием простоты и единства действия Божия и Божией благости нельзя согласовать положение о различных свойствах, нуждающихся в примирении, — они будут только «облачениями любви». В штраусовском «параллелограмме сил» обе стороны окажутся совпадающими, и для диагонали места не останется.

В святоотеческом богословии все «антропоморфические» выражения Священного Писания понимаются богоприлично и нет нужды в изобретении нарочитых понятий о сатисфакции–удовлетворении и т. д. Несоответствие между отдельными трактатами объясняется тем, что в заимствованном западном истолковании искупления в основу принято схоластическое понятие о Боге, а не святоотеческое учение о простоте Существа Божия. Такие же противоречия в учении о Боге обнаруживаются в другом заимствованном от западного богословия опыте истолкования догмата искупления — у профессора П. Светлова.

Протоиерей П. Светлов начинает свой труд с отрицания русского «школьного» богословия, называя изложение учения об искуплении митрополита Макария «нелепостью», и в дальнейшем пытается избежать противопоставления свойств любви и правосудия в Боге, хотя, как это уже отмечалось, очень неудачно («любовь в оборонительном положении»).

Но зависимость от протестантской схемы приводит его к тем же утверждениям: «удовлетворение было необходимо для возвращения любви Бога к людям»; «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием»[1184].

Заимствовав основную схему от протестантов, желая вложить реальное содержание в понятие «объективной стороны искупления — примирения Бога с человеком», протоиерей Светлов не проверил этой схемы православным учение о Боге, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак 1, 17).

Протоиерею П. Светлову, вместе с протестантскими теологами, представлялось, что если в Боге нет антипатии, гнева, вражды к грешнику, то Его отношение к человеку не будет живым и личным, но каким?то «безжизненным»[1185].

Живое отношение Бога к миру заключается в Его Промысле, в действиях Его любви, сообразующихся с человеческой свободой, и наивысшего проявления достигает в том, что Бог стал Человеком для спасения человеческого. Но из этого нельзя делать заключения об изменяемости в Боге.

«Строить по образу человека понятие о Боге для Церкви значило бы не яко Бога прославлять Его (см.: Рим 1, 21)… Называя Бога бесстрастным, мы, конечно, этим не выражаем истину о Боге исчерпывающе адекватно, однако подходим к ней ближе, чем при тварных уподоблениях; уподобление же заведомо ее искажает»[1186].

Во всех аналогиях и заключениях от тварного мира к Богу нельзя забывать, что «одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость»[1187].

Поэтому в истолковании догмата искупления не может быть ни прямого, ни косвенного противоречия учению о непостижимости Божией, Его простоте, неизменяемости и благости как «самом существенном свойстве»[1188].

По отношению к учению об этих свойствах должен быть рассмотрен вопрос об употреблении в изложении учения об искуплении термина «удовлетворение правде Божией крестными страданиями и смертью Иисуса Христа».

Понимаемый «vere et proprie», термин этот, это понятие, как было доказано в ряде рассмотренных исследований, безусловно, противоречит правильному учению о Боге.

Здесь заключается попытка проникновения «внутрь Божества» — попытка выразить в понятиях «тварных» содержание того, что, по мнению употребляющих этот термин, должно происходить в Самом Боге. Таким образом, в Божество вносится изменяемость (во времени) и сложность, тем более что время и условия происхождения этого термина показывают антропоморфическое содержание, которое вкладывалось в него его изобретателями.

Но, несмотря на отрицание этого термина русской богословской наукой, все же имели место попытки сохранения этого термина путем вкладывания в него иного содержания[1189].

При суждении об этом следует иметь в виду не только то, что этот термин изобретен на инославном Западе после разделения Церквей, понятия, им выражаемого, нет в богословии восточных отцов и для самого термина не имеется соответствующего выражения на греческом языке[1190], — но и что понимать его предлагается в несобственном, переносном смысле.

Если в переносном смысле «богоприлично» понимаются известные выражения Священного Писания, то богословские термины и понятия, созданные в святоотеческий период, отличаются особой точностью и наиболее точно выражают православное учение по спорным вопросам.

Но заимствовать искусственный термин и вкладывать в него другое содержание взамен того, какое до настоящего времени предполагается в нем сторонниками «юридического» понимания, — прежде всего, бесцельно, и потом, это значит ввести в православное богословие понятие заведомо неточное и двусмысленное. Это было бы все равно, как если бы употреблять полуарианские символы под тем предлогом, что их можно истолковать в православном смысле[1191].

Нет нужды вливать вино новое в мехи старые, и никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани (Мк 2, 21; см.: Мк 2, 22).

Употребление этого термина еще и потому не должно иметь места в истолковании догмата искупления, что в нем так или иначе правда противопоставляется милосердию.

Но «как песчинка не выдерживает равновесия с большим весом золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим»[1192].

«Будь проповедником благости Божией, — говорит тот же святой Исаак Сирин, — потому что Бог окормляет тебя, недостойного, и потому что много ты должен Ему, а взыскания Его не видно на тебе, и за малые дела, тобою сделанные, воздает Он тебе великим. Не называй Бога правосудным, ибо правосудие Его не познается на твоих делах. Хотя Давид именует Его правосудным и справедливым, но Сын Его открыл нам, что паче Он благ и благостен. Ибо говорит: благ есть к лукавым и нечестивым (см.: Ак 6, 35). И почему именуешь Бога правосудным, когда в главе о награде делателям читаешь: друже, не обижу тебе… хощу и сему последнему датиу якоже и тебе… Аще око твое лукаво есть, яко Аз благ есмь (Мф 20, 13—15). Почему также человек именует Бога правосудным, когда в главе о блудном сыне, блудно расточившем свое богатство, читает, что при одном сокрушении, какое явил [сын, — отец] притек и пал на выю его и дал ему власть над всем богатством своим (см.: Лк 15, 20—22)? Ибо не кто другой сказал сие о Боге, чтобы нам сомневаться о Нем, но Сам Сын Божий засвидетельствовал о Нем сие. Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер? А если так Он милостив, то будем веровать, что не приемлет Он изменения»[1193].

В искуплении «открывается человеку великое море Божия человеколюбия»[1194], здесь любовь Христова объемлет нас (2 Кор 5, 14).

Уразуметь тайну искупления — значит уразуметь превосходящую разумение любовь Христову (Еф 3, 19). И в этом заключается величайшее теологическое[1195] значение искупления; через искупление — спасение мира Сыном Божиим — мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин 4, 16).

Учение о любви Божией составляет наивысшее откровение о Боге, доступное человеку, ибо только «ипостасная… любовь есть несколько постижимое [в Нем]»[1196].

«Если познал ты любовь, познал нечто такое, на чем утверждается и то, чего, может быть, ты не знал еще. В том, что разумеешь ты из Писания, открывается любовь, и в том, чего не разумеешь, скрывается любовь же»[1197].