4. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СОЧИНЕНИЯХ ПРОФЕССОРА М. ТАРЕЕВА
4. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СОЧИНЕНИЯХ ПРОФЕССОРА М. ТАРЕЕВА
Одним из опытов самостоятельного истолкования учения об искуплении следует признать диссертацию профессора М. Тареева, изданную в самом начале изучаемого периода[538].
Воззрения профессора Тареева можно рассматривать как одну из попыток усвоения содержания догмата искупления русской богословской мыслью, хотя значение самого автора как православного богослова не представляется бесспорным[539].
В диссертации, как и в последующих сочинениях, автор не раз выражал свое критическое отношение к «юридическому» пониманию искупления[540], но критика этого понимания не являлась целью его исследования. Его опыт, по мнению профессора П. Пономарева, «заслуживает внимания по своему глубокому выяснению смысла искушений в жизни Христа Спасителя… Искупление, по Тарееву, состояло в победе Иисуса Христа над искушениями… Победа над искушениями — это коренная идея изъяснения искупительного подвига»[541].
Воззрения автора на искупление можно было бы представить в следующей схеме:
Человек не достиг цели, поставленной перед его свободой Богом, поддался искушению, согрешил и ввел в мир грех, подчинив себя, свою свободу и всех своих потомков власти греха.
Избавление от греха может произойти только через свободную победу человека над искушением.
Поэтому искупителем может быть свободный от власти греха человек — Богочеловек, и весь искупительный подвиг есть преодоление искушения.
Отсюда все обстоятельства и моменты земной жизни Богочеловека автор рассматривает как искушения и победу над ними[542].
В таком понимании воззрения Тареева не только не представляют собой ничего неприемлемого, но даже составили бы ценное раскрытие святоотеческого положения, как формулирует его он сам: «Христос страдал нашими страданиями, Он боролся нашею борьбою, принявши на Себя наши грехи»[543].
Это раскрытие домостроительного значения искушений Христовых как принятия и преодоления Искупителем силы греха[544] осталось бы ценным вкладом Тареева в русское богословие. И можно было бы вполне согласиться с мнением одного из рецензентов диссертации по поводу необычного распространения автором значения искушений на все содержание искупительного подвига: «Та истина, которая, сделавшись нарочитым предметом изучения, познается человеком в возможной для него глубине и ясности, тем самым приобретает в его глазах особо важное значение в ряду прочих, еще не столь твердо осмысленных им, истин веры и событий Божественного домостроительства и даже представляется господствующей над этими последними. Нечто подобное произошло с понятием искушения в сознании автора разбираемого сочинения»[545].
Но Тареев не хотел ограничиться этим и в дальнейшем раскрытии своих положений высказал много спорного, даже двусмысленного, что значительно снижает ценность его труда, делает сомнительными начала его богословствования.
Прежде всего, «невольно останавливает на себе внимание и отчасти может дать повод к недоумениям невыработанность или, вернее, ничем не вызывавшееся оригинальничанье в богословско–догматической терминологии, употребление терминов, не принятых в догматике, иногда непонятных и неточных, или злоупотребление обычными и философскими строго определенными терминами не в философском, а в церковно–догматическом смысле»[546].
Не перечисляя случаев такого неудачного словоупотребления, которые в большом количестве приведены в цитированном отзыве[547], следует отметить, что «неустойчивость» терминологии («мысльколебалась») впоследствии была признана самим автором[548].
Помимо такой «неустойчивости» в терминологии, основные положения автора неясны.
Тарееву казалось недостаточным признать домостроительный характер искушений Христовых[549], он пытался показать действительность искушений для Самого Искупителя. Для этого он создает искусственное понятие «безгрешного» («религиозного») искушения и «старается весьма настойчиво и столько же неудачно поставить различие между искушениями нравственными, одолевающими падшего человека, и искушениями религиозными, коим подвергся впервые Адам и затем Господь Иисус Христос»[550].
Если неясным представляется содержание, заключенное в центральном понятии — «религиозном» искушении, то еще более неясным и спорным остается и понимание автором самого искупления, достигаемого через победу над этим искушением.
«Потому?то и имели Его страдания искупительное значение, — поясняет автор, — что в них Он не внешне принял на Себя наказание за грех человеческий, но принял на Себя самый грех человеческий как греховную силу, терпел ее власть, поскольку так же искушался злом и страданием человеческой жизни, как ими искушается каждый человек; в победе над этими искушениями Он и мог победить грех человеческий, утвердивши новое для человечества богосыновнее настроение в условиях его тварно–ограниченной и исполненной зла и страданий жизни. Чтобы спасти человека, переродить его греховное настроение и сообщить ему Свою святость, Сын Божий должен был страдать по–человечески, в Себе Самом создать новое человеческое богосыновнее настроение, произвести человеческую веру и человеческую любовь — в условиях жизни, исполненной зла и страданий. Потому Его страдания и были понятного нам человеческого характера и сопровождались богочеловеческою борьбою, что цель их — произведение человеческой любви и человеческой веры как силы, созидающей в человеке богосыновнее настроение и потому побеждающей зло и страдание жизни»[551].
Собственные выводы, видимо, несколько смутили самого автора, так как он счел нужным немедленно оговориться: «Язык человеческий достаточно гибок и способен выражать глубокие тайны; только сама предубежденная мысль человека преднамеренно отвращается от истинного содержания, выражаемого в свободном слове, а не в шаблонных формулах, и неблагородно изыскивает поводы вложить в речь, предложенную в неугодной форме, чуждый ей смысл. Ложно бы нас поняли, если бы Крест Христов, о котором мы говорим, приравняли, вслед за учеными рационалистического пошиба, к той обычной кровавой смертельной развязке, которою заканчивают свою жизнь общественные новаторы в борьбе с протестами традиционных партий, к той смерти, которою они запечатлевают свою деятельность»[552] и т. д.
Оговорка, конечно, имеет свое значение, но несмотря на то, что «язык человеческий достаточно гибок», для выражения тайны искупления Тареев не находит другого термина, кроме чисто психологического — «настроение». Изгнание греха «из самого существа человека»[553]определяется как перерождение его греховного настроения в настроение богочеловечное[554].
Поэтому рассмотрение первого труда автора можно закончить вопросом: что же здесь — психология возвышается до онтологии или онтологизм христианского догмата разрешается в психологию… изменения настроений?[555]
Ответа на поставленный вопрос следует искать у самого автора. В предисловии к третьему изданию, включенному в систему «Основ христианства», Тареев замечает: «Это исследование столько же берет от полной системы в смысле ясности, сколько дает ей, являясь в ней необходимым пополнением по своему предмету»[556].
В своей же «полной системе» автор так определяет смысл искупления и крестной смерти Сына Божия: «Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Над объяснением этого события мысль человеческая останавливалась более часто, чем над каким?либо другим. Что Он умер именно за грехи людей, — это еще не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Богословие обычно ограничивается схоластическим определением этого факта и раскрытием этой формулы, тогда как следует выяснить его действительное значение.
Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его Духа. Это ее значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна»[557].
Эта (подчеркнутая) формула свидетельствовала бы о непосредственном восприятии силы Креста Христова, если бы не сохраненная и здесь двусмысленность выражения автора о «нарождении в людях Его Духа». Каково это «нарождение», автор поясняет в другом месте: «Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа[558]Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух[559] любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца»[560].
Нелегко установить истинный смысл этого выражения и «перерождения», особенно сравнивая его с тем евангельским текстом, откуда Тареев заимствовал оборот речи, не сделав на него ссылки[561].
Еще труднее было бы согласовать этот смысл с православным учением о Боге.
Значение трудов Тареева для истолкования догмата искупления, о котором говорил профессор Пономарев, следует ограничить — ценное в них заключается лишь в воспроизведении святоотеческой мысли о домостроительном значении искушений Христовых. Собственное же богословствование автора едва ли может способствовать уяснению тайны Креста Христова.
«Основы христианства» — богословская система профессора Тареева, она долгое время оставалась предметом споров в русской богословской науке.
Оценки этой системы колебались от признания ее за «Православие очищенное и незатемненное» (К. Смирнов) и «исключительный факт русской теологии» (А. Туберовский) до определения ее «немецкой колонией» (проф. А. Клитин) или «эхом лютеранского ричлианского богословия» (прот. П. Светлов)[562].
Сам профессор Тареев всегда страстно возражал критикам, защищая самостоятельность и оригинальность своей системы (в ней «нет ни одной заимствованной строки») и отстаивал право на свободное богословствование «в границах церковных догматов»[563].
Убежденность автора, проявляющаяся в самом тоне и изложении, отмеченная еще в диссертации рецензентами[564], как?то подкупающе действует на читателя. Но необычность терминологии, неясность формулировок затрудняют проникновение в истинный смысл его богословствования[565].
Уяснению принципов богословия профессора Тареева может способствовать его последняя по времени появления в печати работа «Новое богословие»[566].
Здесь автор говорит о значении догматического учения, указывает основное направление своей религиозной мысли и определяет принципы «нового богословия», имеющего заменить прежние богословские системы.
В представлении автора место догмата занимает не истина, им выражаемая, а только догматическая формула, почему Тареев, «рискуя быть неправильно понятым», решается сказать, что «науку о христианских догматах может излагать… даже неверующий ученый»[567]. Определяя догмат как верование, «возникающее на почве духовного опыта»[568], «по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений»[569], автор называет его учением, которое «не выражает глубин лично–мистической жизни»[570]. И после таких и подобных определений догматам отводится значение «границ на церковной плоскости»[571], так как «догмат есть необходимое условие церковного единства»[572].
«В границах церковных догматов» развивается личное, интимное постижение христианства — «философия жизни как нравственно–субъективная, духовно–мистическая философия»[573]. «Основой христианско–философской мысли должно быть единственно Слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения»[574].
Опытом такой философии автор называет свою систему «Основы христианства». Подобные системы должны заменить прежнюю дисциплину нравственного богословия, и им «принадлежит будущее»[575]. Эта уверенность автора основывается на том, что его же слушателям «покажется крайне неожиданным… новый путь богословствования… путь духовной мистики есть путь, о котором давно страстно вздыхает русская душа. Духовная мистика, субъективная духовная философия, философия сердца должна выясниться как национальная русская философия. Я это утверждаю как историк русской богословской науки»[576].
В дальнейшем автор делается русским националистом в богословии, и начинаются страстные призывы к борьбе «за свободу русской религиозной мысли» через отмежевание ее от враждебных направлений западной схоластики и византийского гностицизма[577].
«Святоотеческое учение — мы имеем твердые основания сказать это — есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения… Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально–греческого, упадочного, гностико–аскетического миросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма — центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии[578]. Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю. Борьба с гностико–аскетическим миросозерцанием — наша очередная духовная задача неизмеримой важности»[579].
Страстным хулением святых отцов завершается «богословствование» профессора Тареева.
5 возражениях оно не нуждается, оно объясняет многое: единая жизнь во Христе, где нет ни эллина, ни иудея, варвара, скифа, раба и свободного, единый многовековой опыт единой Церкви раздробляются сначала по национальностям, а потом переходят в интимно–личные, субъективно–мистические переживания и настроения, в субъективную мистику без аскетизма…
Это тот путь, то состояние, от которого предостерегают умудренные опытом подвижники. Отсюда стремление преуменьшить значение догматов, своеобразие терминологии, двусмысленность формулировок… Следует только уяснить корни таких воззрений «православного русского богослова».
Профессор Тареев говорил, что «учение о христианстве по нравственно–субъективному методу есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии»[580].
Не ново, скажем словами профессора Светлова. Такова русская богословская территория профессора Тареева. В ней нет ни одной заимствованной строки, нет компиляций, плагиата, но в ней есть то, что называется духом, направлением, а это направление — немецкий рационализм», — заканчивает ответ на статью Тареева профессор А. Клитин[581].
Нетрудно определить не только это общее направление системы Тареева[582], не менее ясно и происхождение отдельных ее положений.
Гностицизм и аскетизм святоотеческих творений — от Гарнака, центральное значение религиозного настроения богосыновства — от Ричля. В признании за богословствованием Феофана Прокоповича значения начала «русского богословия»[583] симпатии автора к протестантизму граничат уже с наивностью. Как вся система, так и часть ее — понимание искупления —? резко отделяются от основного направления русской богословской мысли.