9. «СМЫСЛ ЖИЗНИ» Е. ТРУБЕЦКОГО

9. «СМЫСЛ ЖИЗНИ» Е. ТРУБЕЦКОГО

Статья митрополита Антония «Догмат искупления» особенно ясно показала недостатки целого ряда изложений учения об искуплении, имеющих цель преодоления его «юридического» истолкования.

Эти недостатки делают подобные изложения или противоречивыми, или неполными. В них или недостаточно раскрывается зависимость спасения от крестной смерти Сына Божия (проф. Петров), или зависимость эта понимается, по существу, «юридически».

В этих последних характерно то, что рассуждения об избавлении от греха предваряются рассуждениями о том, чего Бог «не может» сделать. А заканчиваются они или «юридическим» перенесением вины и ответственности за грех на Творца мира — Сына Божия (проф. Несмелое), или просто допущением ранее отвергнутого понятия «удовлетворения» правде Божией «мучительной», сострадающей любовью Искупителя (митр. Антоний).

При таком понимании сущности искупления не только не достигается искомый синтез («нравственный монизм»), но «сии непостижимые противоречия» переносятся на Божество в виде схоластического противопоставления свойств любви [и правды] в Самом Боге.

Более последовательным и свободным от указанных недостатков оказалось изложение учения об искуплении в труде Евгения Трубецкого «Смысл жизни», изданном после статьи митрополита Антония.

Глава, посвященная искуплению, составляет только небольшую часть этой «христианской теодицеи», как называет свое исследование автор[723]. Но умозрительный характер системы и краткость изложения не являются ее недостатком, хотя и не предоставляют возможности подтверждения отдельных положений соответствующими цитатами и ссылками. Свои рассуждения автор начинает с изложения сомнений в главных истинах христианского учения.

Основание «христианской теодицеи» составляет утверждение, что источник зла в мире заключается не в творческом акте Божества, а в свободе твари. Но как можно утверждать свободу твари, если опыт свидетельствует, что даже человек — вершина сотворенного — несвободен и «не может не грешить» (поп posset поп рессаге), по выражению блаженного Августина?

Ссылка на следствия первородного греха, даже если и отказаться от его «юридического» понимания, как наказания за вину прародителей не разрешает этих сомнений.

Переход следствий греха совершается естественно — «все рожденные от перстного носят и образ перстного»[724], но это не объяснение, а только констатирование опыта[725]и вызывает новые сомнения: «почему же естественное не совпадает со справедливым, если Бог не связан законами нашего человеческого естества?»[726]

Эти сомнения касаются самого существа христианства, и ответом на них является не какая?либо отдельная сторона или часть христианского учения, а центральная его идея — искупление как «акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира как живого целого»[727].

Но чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его «юридических» теорий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама[728], которое заключается в учении апостола Павла.

В учении о первозданном Адаме находят свое выражение две глубокие идеи, или интуиции, как называет их автор, — общности единства человеческой природы и свободы как начала греха.

Опыт показывает, что люди не изолированные индивиды, а члены рода — одного органического целого. Возводя к общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, следует прийти к заключению или об изначальности этого греховного состояния, с чем не мирится религиозная совесть, или о том первом грехе, который является началом этого состояния, то есть грехе первородном. Этот «всеобщий грех мира может быть результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной»[729].

Таким существом, по учению апостола Павла, и был первый Адам. Как родоначальник, не связанный узами наследственности, он был свободен и вмещал в себе весь человеческий род, который есть «единое живое существо». А потому в Адаме действительно согрешили все люди[730], члены этого единого рода, а вопрос, справедливо или несправедливо распространяются следствия греха на его потомков, лишается своего значения. В учении апостола Павла, говорит автор, грех Адама изображается «как космическая катастрофа, как начало всеобщего распада и разлада»[731].

Таким образом, греховное состояние мира, которое было источником сомнений, является подтверждением правильно понимаемого христианского учения о грехе первородном и его следствиях. Но почему же грех мог иметь такие последствия?[732]

Возможность греха как уклонения от Бога и Его воли находится в свободе человека, как ее неотъемлемый признак. Но если Бог есть Жизнь, то грех, как отпадение от Бога, есть уклонение от Жизни к смерти. «Смерть лежит в природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности[733]… Непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить»[734]. Раскрытием внутренней сущности греха во времени и является общая смертность и подчинение суете всей твари.

Спасение грешной твари возможно или путем чуда, лишающего разумную тварь ее свободы, или как ее возрождение и победа над грехом, влекущими к гибели следствиями греха.

А это те начала, которые лежат в основе учения об искуплении апостола Павла — «о Христе Богочеловеке, Который понес на Себе и победил на Кресте тяжесть грехов всего мира»[735].

Искупление есть исцеление человека и человечества, восстановление, а не окончательное лишение его свободы.

Для этого Сын Божий становится Человеком, Новым Адамом, новым родоначальником человечества. Так как «род человеческий есть единое живое существо», грех одного (первого Адама) влечет за собою общий распад, и «послушание одного (Адама Второго) становится началом общего исцеления»[736]. Поэтому и воплощение Сына Божия, по учению Церкви, является нераздельным и неслиянным соединением Божеского естества с естеством человеческим, с человеческой природой, а не с отдельной человеческой личностью.

А потому, по учению апостола Павла, победа Христа над искушениями, смерть греху и воскресение «суть переживания не одной Богочеловеческой Личности, но всего рода человеческого как целого… В этом утверждении всеобщности жизни Христовой — смысл всех христианских Таинств»[737], и в особенности Таинства Евхаристии, в котором реально достигается восстановление единства человеческого рода чрез «органическое» отношение Христа к верующим (Я есмъ Лоза, а вы ветви — Ин 15, 5).

Вместе с этим восстанавливается и утраченная свобода от ограничивающих ее и порабощающих следствий первородного греха[738].

И «чрез возвращение к Нему (ко Христу) в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот свободы от греха, который выразился в совершенной жертве Христа»[739].

Свои рассуждения автор оканчивает тем же, с чего он их начинает, — обращением к опыту. Как данные опыта свидетельствуют об истине христианского учения о следствиях первородного греха, так они же, в лице святых мучеников и преподобных, свидетельствуют и об истине христианского учения о спасении, освобождении от греха, о действенности крестной жертвы и воскресения Христа из мертвых.

Краткость изложения автора препятствовала ему коснуться отдельных важных сторон учения об искуплении. Да это и не входило в его задачу, так как эти рассуждения составляют только небольшую часть всей религиозно–философской системы автора.

Автор не богослов, а философ, и в его взглядах отражается влияние идей Вл. Соловьева и других мыслителей[740], и рассуждения его об искуплении не были догматическим трактатом. Но почти все его основные идеи совпадают с идеями современного богословия.

Следует в этом отношении отметить некоторые параллели. Понимание автором учения апостола Павла об искуплении почти совершенно совпадает с пониманием профессора В. Мышцына, хотя разница в методе их исследований очевидна и нет оснований предполагать прямое заимствование[741].

Понимание автором единства природы человека одинаково, по существу, с пониманием архиепископа Илариона и митрополита Антония.

Все учение автора об искуплении основывается на следующих четырех идеях, или понятиях: 1) единства природы человека, 2) его свободы, 3) любви Божией, уважающей эту свободу, и 4) силы греха, влекущего человека к гибели.

Всем этим идеям можно было бы найти подтверждение в учении святых отцов, но умозрительный характер изложения автора в известной степени исключает нужду в таких подтверждениях.

Этот характер изложения является достоинством рассуждений автора, так как способствует их стройности и последовательности мысли.

Особое значение для понимания учения об искуплении имеет раскрытие автором (в согласии с учением Церкви) губительной силы следствий греха: грех рождает смерть (Иак 1, 15). «Смерть лежит в природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности». А это делает понятным (насколько это может быть вообще понято), что если Сын Божий, по любви к человечеству, не благоволил предоставить его гибели или отнять у него свободу, то понес на Себе всю тяжесть этих следствий и восшел на Крест, чтобы уничтожить их силу[742].

Здесь было найдено то необходимое звено, которое отсутствовало в цепи рассуждений об искуплении у многих авторов. Так русское богословие и русская религиозная мысль соединяются в стремлении к уразумению основного христианского догмата и искании смысла жизни.