8. «ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ» В. ЛОССКОГО
8. «ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ» В. ЛОССКОГО
Последней в настоящем обзоре рассматривается глава из «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосского[1069], представляющая собой последний по времени из известных автору опытов истолкования догмата искупления в русской богословской науке.
«Очерк» Аосского является сокращенным изложением его лекций в Православном богословском институте Святого Дионисия в Париже. Книга эта заслуживает полного внимания как своеобразное изложение догматики Православной Церкви в связи с ее духовным опытом, ее мистикой. Богословие и мистика тесно связаны в Предании Восточной Церкви. Они невозможны одно без другого.
«Нет богословия вне опыта, — говорит автор, — нужно измениться (для богословствования), стать новым человеком. Для того чтобы познать Бога, нужно приблизиться к Нему, нельзя быть богословом, если не следовать пути единения (с Богом)»[1070].
«Мистический опыт есть личное усвоение содержания общей веры, богословие же есть изложение на общую пользу того, что может быть усвоено опытом каждого»[1071]. Но вне истины, хранимой в Церкви, личный опыт не дает уверенности в его подлинности, не имеет никакого объективного значения. Поэтому догматы, выражающие учение Церкви, являются тем незыблемым основанием, от которого исходит всякий неподдельный мистический опыт и которым проверяются данные этого опыта. И задачу своего «Очерка» автор определяет как «изложение начал богословия, необходимых для понимания духовной жизни, изложение догматов, составляющих основу мистики Православия»[1072].
Одним из следствий понимания взаимоотношения богословия и духовного опыта явилось использование творений «опытных» отцов–аскетов, нужно заметить, составляющее одно из достоинств книги.
В отношении же прочих источников следует еще отметить использование творений византийских отцов и богословов позднего периода (Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Николая Кавасилы) и богослужебных книг, обогатившее изложение автора и оправдавшее его намерение излагать догматы по Преданию Восточной Церкви.
К двум богословским идеям обращается автор на протяжении всей своей книги. Раскрытие их как бы составляет излюбленную тему его богословствования.
Идея непостижимости Бога в Его Существе является началом православного учения о Боге. Поэтому апофатизм «составляет основу всякого истинного богословия»[1073], апофатизм «присущ богословской мысли Восточной Церкви»[1074]. И автор не забывает об этом в изложении догматического учения, указывая на эту основу и воздерживаясь от попыток полного его раскрытия в категориях человеческого мышления.
Вторым положением, бесспорным, как и первое, на котором основаны многие заключения автора, является различение в Боге и Его образе -—человеке — между природой и личностью[1075].
Наконец, обращаясь к изложению учения об искуплении, следует еще отметить, что автором усвоены идеи святого Максима Исповедника о центральном положении человека в мире, о задаче Адама объединить в себе весь космос для обожения его чрез свое общение с Богом.
«Адам не выполнил своего призвания. Он не достиг единения с Богом и обожения тварного мира. То, что не было достигнуто, когда он пользовался полнотой своей свободы, становится ему невозможным, когда он сам поработил себя внешней силе… Но Божественный план не будет совершенно нарушен грехом человека. Призвание первого Адама будет выполнено Христом, Вторым Адамом. Бог сделается человеком, для того чтобы человек мог стать богом, по словам святого Иринея и святого Афанасия, повторяемым отцами и богословами всех веков. Между тем это дело, исполненное воплощенным Словом, явится падшему человечеству ближайшим образом как дело спасения, искупления плененного мира от греха и смерти»[1076].
После грехопадения человек ниспадает из своего естественного состояния, становится смертным, грех влечет его к смерти–гибели. Поэтому прежде соединения с Богом человек должен быть возвращен в свое естественное состояние — спасен от греха и смерти. «Путь к воссоединению с Богом явится отныне падшему человеку как его спасение»[1077]. «То, что должен был совершить человек, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку»[1078]. Тройная преграда между Богом и человеком «будет преодолена в обратном порядке»: различие природы — воплощением, грех — крестной смертью, последний враг (1 Кор 15, 26) смерть — воскресением.
По святому Максиму, Христос, выполняя задачу первого Адама, чрез последовательные соединения («синтезы») преодолевает природные разделения, чтобы по вознесении предстать Отцу «как некоторый новый космический Адам, объединивший сотворенное с несотворенным»[1079].
Возвращаясь ко Кресту Христову, вне которого «нельзя искать понимания чего бы то ни было»[1080], автор приводит замечательные слова святого Максима, на которые он не раз впоследствии ссылается: «Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, тот познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»[1081].
Дело Христово — дело свободы и любви Божией, дело снисхождения. Поэтому воплощение не оказало воздействия на Существо Божие. «Слово, оставаясь Тем, чем было, стало Тем, чем Оно не было», — учит Феофилакт Болгарский. И автор дает понятие о Божественной икономии — промыслительном действии в мире, снисходящем к человеческой свободе. «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями… вся священная история является провиденциальным и мессианским процессом, приуготовлением Тела Христова — Церкви, лона для соединения с Богом, и прежде всего Той, Которая должна была отдать Свою человеческую природу, чтобы могла осуществиться тайна воплощения»[1082]. Но дело свободы Божией требует для своего осуществления участия и свободы человеческой. «Как Он воплотился добровольно, — приводит автор слова Николая Кавасилы, — так же было угодно Ему, чтобы и Его Матерь родила Его по Своей доброй воле»[1083]. «Трагедия свободы разрешается в словах: се, Раба Господия (Лк 1, 38)»[1084].
Затем автор раскрывает православное учение о соединении во Христе двух природ (устанавливая в четырех отрицательных определениях ороса Халкидонского Собора «апофатический подход»), о двух волях и двух действиях, следуя святому Максиму и святому Иоанну Дамаскину.
Кенозис Сына Божия в воплощении автор определяет по святому Кириллу Александрийскому «как образ бытия Лица, посланного в мир, в Котором осуществляется общая воля Святой Троицы»[1085] и по святому Максиму: «Божественное уничижение не было оскудением Божества, но неизреченным снисхождением Сына, принявшего образ раба, не переставая из?за этого быть полностью Богом»[1086].
Ипостасное соединение во Христе двух природ стало причиной обожения Его человеческой природы, пронизанной Божественными энергиями Его Божества. Обоженная природа скрывалась до прославления Христова под «зраком раба» «условиями, которым Его Личность подчинялась и подчиняла без конца Свое человечество, свободное от греха»[1087]. Только один раз до воскресения (в преображении) апостолы удостоились видеть обоженную человеческую природу Христа, осиянную светом Его Божества.
Обоженная природа, «царский образ», всегда присущ Христу, даже во время Его страданий и в самой смерти. Это раскрывается в богослужениях Страстной седмицы.
Во гробе завершается таинство нашего спасения. «Покой во гробе — последний предел Божественного кенозиса. Но дух остается немым пред этой тайной, и богословская мысль не находит слов для ее выражения»[1088].
Автор полагает, что «апофатический характер, присущий восточному богословию, выражается во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом, дела, непостижимого для Ангелов»[1089]. Автор перечисляет образы «юридического» порядка (выкупа, посредника), образы, имеющие характер борьбы и победы или заимствованные из физического мира (огня, исцеления). «Однако, — продолжает он, — желая придать какому?либо из этих образов значение, адекватное тайне нашего спасения, мы рискуем заменить тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков, концепциями чисто человеческими и несоответствующими»[1090]. Автор видит применение апофатического метода в известном месте из слова святителя Григория Богослова на Пасху, где святитель Григорий отбрасывает «не без иронии, как непригодные», «юридические» понятия жертвы как выкупа, завершая свое изложение словами того же святителя Григория: для людей Христос «родился, умер и воскрес из мертвых»[1091].
Христос все совершил свободно: воспринял человеческую природу и последствия греха до крестной смерти, «чтобы разрешить трагедию человеческой свободы»[1092], восстановляя, по святому Максиму, человеческую природу в бытии, благобытии и приснобытии воплощением, крестной смертью и воскресением.
нятая во всей полноте Его Божественной Личностью… Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделяется больше от Бога через вину греха». Новая природа — «это Церковь, лоно чистое и непорочное, где достигается соединение с Богом. Это также наша природа, поскольку она частица Христова, в которую мы врастаем крещением. Но если по нашей природе мы являемся частицами человечества Христова, то наши личности еще не пришли в соединение с Божеством. Искупление — очищение природы — не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не полнота Наполняющего все во всем (Еф 1, 23). Дело Христово закончено, теперь должно совершаться дело Святого Духа»[1093]. Так заканчивает автор главу «Домостроительство Сына».
«Домостроительство Святого Духа», в его понимании, в отличие от домостроительства Сына, направляется не на очищение природы, а на обожение личности. Дело Святого Духа в таком понимании обозначает то же, что в школьных курсах догматики недостаточно ясно называется «освящением» в противоположность «оправданию», «усвоением искупительных заслуг» и т. д.
«Дело Святого Духа относится к личности, обращаясь к каждой из них»[1094]. «Смысл искупления, — говорит автор в другом труде, — совершение дела Христова в освобождении от рабства греху, в очищении природы, дабы «соделать нас духоприемными» (свт. Афанасий Великий), то есть чтобы каждая человеческая личность могла возрастать в подвиге стяжания нетварной благодати Святого Духа. Искупление обновляет природу; в обожении совершается личность, соединяя в себе тварное с Божественным»[1095].
Тема настоящего исследования ограничивает изложение содержания «Очерка» Аосского. Достоинство заключенного в нем понимания искупления состоит прежде всего в том, что оно входит в цельную богословскую систему и в ней излагается.
Здесь следует обратить внимание на ряд положений, хотя и имеющихся в других изложениях, но в изложении автора вполне справедливо подчеркнутых и, если можно допустить такое выражение, выдвинутых на первый план, составляющих основу понимания учения об искуплении.
Искупление, вернее домостроительство спасения человека, является делом Божией благодати и свободы — спасением человека без нарушения его свободы. В свободе человека, в неизреченном снисхождении Божием к этой свободе, в любви Божией к Своему образу следует искать понимание самого способа совершения спасения человека[1096]. Здесь, по не раз употребляемому выражению автора, разрешается трагедия человеческой свободы[1097].
Одним из недостатков ряда изложений учения об искуплении является приписывание исключительного значения какому?либо одному событию в едином искупительном подвиге воплощенного Сына Божия[1098]. Автор не только избегает этой ошибки, но и приводит замечательные мысли святых отцов о значении трех важнейших моментов в домостроительстве нашего спасения — воплощения, крестной смерти и воскресения. Христос для людей «родился, умер и воскрес из мертвых» (свт. Григорий Богослов). «По святому Максиму, дело спасения включает три степени восстановления Христом природы: бытие, благобытие и приснобытие. Первое достигнуто воплощением, второе — неповрежденностью хотения в земной жизни, которая приводит ко Кресту, третье — нетленностью природы, раскрывшейся в воскресении»[1099]. «Людям, разлученным с Богом тройной преградой — различия природы, греха и смерти, Господь даровал истинное Им обладание и непосредственное с Ним соединение, уничтожив Сам одно за другим все препятствия: природы —? Своим воплощением, грех — Своею смертью, смерть — Своим воскресением» (Николай Кавасила).
Следует вполне согласиться с автором, когда он указывает на апофатизм (непостижимость в самой сущности) догмата искупления и недостаточность терминологии, прежде всего «юридического» порядка, для его выражения как заменяющей «тайну, сокрытую прежде всех веков в Боге» чисто человеческими ограниченными понятиями. Но в данном случае можно сделать существенную оговорку. Искупление, или домостроительство спасения, выявляется в своих действиях на человека. И эти действия искупления имеют свои наименования: исцеление, оздоровление, очищение, новая жизнь —? спасение. Потому?то эти наименования имеют существенное отличие от наименований другого порядка: выкупа, жертвы и т. д., —? употребляемых большей частью как метафоры.
Но одними приведенными положениями понимание автором искупления не исчерпывается. От этих бесспорных положений следует обратиться к положениям, такого характера не имеющим.
Как было отмечено, в богословской системе автора одно из важнейших мест занимает различение между природой и личностью в Боге и в человеке. Идея такого различия, в существе своем совершенно бесспорная, проявляется и в понимании им искупления несколько своеобразном, хотя бы только в отношении терминологии. Дело искупления относится к природе человека, искупление —? очищение природы.
Но одного различения природы и личности для такого утверждения еще недостаточно. Для того чтобы избежать при этом ряда недоразумений, необходима выработанная четкая антропология. Может быть, также одним из достоинств «Очерка» является попытка создания такой антропологии[1100]. Но автор не достиг необходимой точности.
Недостаточно ясно выражаемое в курсах догматики соотношение понятий «спасения всех во Христе» и необходимости личных усилий в соделовании спасения отдельного человека также неясно выражено и автором в его различении домостроительства Сына от домостроительства Святого Духа[1101].
Христос — Новый Адам, освобождающий человечество от греха и смерти, становится Новым Родоначальником освобожденного человечества, Главой Церкви, членами которой для соединения со Христом должны стать все люди. Все люди, все человечество может войти в Церковь, соединиться со Христом и чрез это соединение достичь спасения. Поэтому во Христе спасены все. Но приобщение, воссоединение каждой человеческой индивидуальности есть дело ее свободы (необходимое условие) и совершается силою Святого Духа, действующего в Церкви (прежде всего в Таинствах). В присутствии Святого Духа в Церкви и в постоянном действии заключается Его домостроительство.
Эти положения могут быть выражены и в терминологии автора, но у него это выражение недостаточно ясно.
Если «новая природа» — это Церковь, если «это также наша природа, поскольку она входит в Церковь, поскольку она частица Тела Христова»[1102], то какое значение имеет окончание этой фразы — «в которое мы врастаем через крещение»?
Если, по святителю Григорию Нисскому, во Христе исцеляется все человеческое естество, что откроется во всеобщем воскресении[1103], то следует ли заключить, что все человечество, как имеющее общую природу, стало Церковью?
Какой же смысл имеет тогда крещение, чрез которое человек входит в Церковь?
Наконец, действие крещения, совершаемое Святым Духом, относящееся к человеческой индивидуальности, несомненно должно, по терминологии автора, быть проявлением домостроительства Святого Духа. Тогда как, по его словам, «если по нашей природе мы являемся членами, частицами Тела Христова (через крещение?), то наши личности еще не пришли в соединение с Божеством»[1104].
Здесь допущено какое?то противоречие, объяснимое неясностью терминологии автора.
Не менее непонятна и следующая мысль автора: «Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения»[1105]. Даже сохраняя в основном концепцию автора, можно было бы сделать вывод, что искупление, очищение природы, создание Церкви и создает все условия для обожения, совершаемого Духом Святым в каждой отдельной личности.
Наконец, следует сделать несколько замечаний по поводу общей концепции автора о деле Христовом как исполнении «призвания» Адама, объединении миров тварного с нетварным, обожении космоса. Здесь «искупление является одним из моментов[1106], обусловленных грехом и исторической действительностью мира падшего, в котором имело место воплощение»[1107].
Относясь с полным уважением к приведенной схеме, имеющей за собой авторитет святого Максима, уместно все же поставить вопрос: является ли подобное понимание учением догматическим или имеет характер частного мнения отцов Церкви? Поскольку вернее второе, то следует сделать вывод, что эта концепция не составляет основы мистики Православия.
«Загипнотизированные[1108], — говорит автор, — понятием о felix culpa часто забывают, что Спаситель, уничтожая господство греха, снова открывает нам путь обожения — конечной цели человека»[1109].
«Идея обожения, — говорит профессор И. В. Попов, — которая в современном богословии является совершенно забытой, составляет самое зерно религиозной жизни христианского Востока»[1110].
Возвращение к этой идее можно считать известной заслугой автора. Но тот же профессор Попов указывает, что «она облечена, быть может, в такие формы древней философии, которые недоступны нашему пониманию непосредственно, без комментариев. На языке древних народов слово «бог» не имело такого безусловного значения, с которым оно употребляется нами… Стать богом — для того времени не значило вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенства. В понятии «бога» необходимо мыслилось только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая интенсивность жизни… Зерно ее [идеи обожения] — жажда физического обновления — составляет существенную необходимую часть всякой религии»[1111].
При рассмотрении ее по предикатам становится вполне понятно, что идея эта потому составляла «зерно религиозной жизни христианского Востока» и «оставила след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, благочестии и культе, что идея обожения выражает идею спасения в форме древней философии»[1112].
Автор же «Очерка» не только заменяет один термин другим — спасение обожением, но противополагает их. Спасение, по его мнению, «отрицательный термин, указывает на устранение препятствия»[1113]. Такое обеднение понятия спасения нельзя считать правильным.
Спасение в христианстве не только понятие или идея, спасение — основа, жизнь и действительность христианства.
Если воплощение Слова было обусловлено «условиями исторической действительности мира после падения», то и вне этих условий Он всегда останется нашим Спасителем, вступив с человечеством в соединение «неразлучное». Потому едва ли мы можем иметь другое богословие, кроме богословия сотериологического.
И система автора много выиграла бы в ясности, если бы он не избегал термина «спасение» — термина Откровения, Символа и догматики[1114].
Нет оснований говорить, что терминология автора в существе своем неверна, но его терминология в изложении учения об искуплении — терминология частных мнений, теологуменов, а не догматики[1115].
С уверенностью следует заключить, что известная неясность терминологии не отнимает у «Очерка — опыта» (essai) В. Досского его многих достоинств и значения.