6. ВАЖНОСТЬ ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ ПРИ ИСТОЛКОВАНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

6. ВАЖНОСТЬ ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ ПРИ ИСТОЛКОВАНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших (Ис 55, 9), — говорит Бог через пророка, и «всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, тогда есть все основания предполагать, что содержание догмата чем?то подменено, что он берется не во всей его Божественной глубине»[1198].

Это основное положение православного богословия, непосредственно зависящее от непостижимости Божией в Его Существе, следует всегда иметь в виду при изложении содержания учения об искуплении в словах человеческой мудрости (1 Кор 2, 4).

Но, при соблюдении этого условия, попытки познания отчасти (1 Кор 13, 12), приближения содержания догматического учения к человеческому разуму или, вернее, попытки приближения непостоянного человеческого разума к вечным Божественным истинам могут быть чрезвычайно плодотворны. И святые отцы никогда не отказывались от таких попыток.

И разумение ни одной истины не имеет такого близкого, непосредственного отношения к душе человека, как истины искупления, истины спасения этой души домостроительным подвигом воплотившегося, умершего на Кресте и воскресшего из мертвых Единородного Сына Божия. К этому разумению постоянно обращалось благоговейное внимание христианской мысли, святоотеческого богословия.

Истина спасения человека Сыном Божиим для первых христиан и святых отцов была ощутима и очевидна, поэтому при истолковании ее святые отцы искали ответа на вопрос: почему Бог избрал это, а не другое средство для спасения человека?

Признавая неограниченную свободу и бесконечное всемогущество Божие, они всегда утверждали, что Бог имел много других способов спасения человека[1199], и лишь «отчасти» проникали в пути Божия домостроительства о мире и человеке.

Как происхождение всякого зла и страдания в мире святоотеческое богословие объясняет и видит в свободе человека[1200], а не в Боге, Который благ по природе, благ от Себя и через Себя, так и ответа на приведенный вопрос они искали в учении о человеке. В святоотеческом богословии истина искупления изъясняется из учения о Божией любви и человеческой свободе.

«По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть. Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть за него на смерть (Ин 3, 16), не потому, что не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей и смертию Единородного Своего Сына приблизил нас к Себе. А если бы у Него было что более драгоценное, и то дал бы нам, чтобы сим приобрести Себе род наш. И по великой любви Своей не благоволил стеснить свободу нашу, хотя и силен Он сделать это, но благоволил, чтобы любовию собственного нашего сердца приблизились мы к Нему»[1201].

Учение о свободе человека и о Боге, хранящем «черту образа Своего» (митр. Филарет) в самом спасении человека, составляет существенное отличие православного богословия от инославного: «Свобода в человеке важнее сущности»[1202]. Она есть «самое лучшее, что даровано ему от Бога»[1203]. «…Как Бог свободен и творит, что хощет… так свободен и ты»[1204]. «У Бога нет насилия»[1205]. «Бог, будучи беспределен в благости, желает нам всякого блага и дарует, не нарушая самого существенного преимущества — нашего свободного произволения»[1206].

Подобных свидетельств можно привести значительно больше. Им полностью соответствуют и высказывания наиболее выдающихся русских богословов — митрополита Филарета (Дроздова) и патриарха Сергия. «Человек сотворен по образу Божию. Важная черта образа сего положена в его воле: это и есть разумная свобода, отличающая человека от низших созданий Божиих, образа Божия не имеющих. Посему Бог хранит ненарушимую свободу воли, храня в ней черту образа Своего»[1207].

«Благодать хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри сознания и свободы. Это основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека»[1208].

Другим православным началом, имеющим не менее важное значение для понимания истины искупления и о котором также не следует забывать, является учение о таинственном единстве человеческого рода в Адаме и о новом единстве во Христе — в Адаме Втором. От Посланий апостола Павла и до «Пространного катехизиса» во всех православных истолкованиях догмата искупления переход греха прародителей и спасение всех во Христе объясняется этим единством. Но до тех пор, пока эта истина излагается в «юридических» терминах вменения греха несогрешившим потомкам и усвоения искупительных заслуг верующими, до тех пор, пока единство человеческого рода представляется только как единство физического происхождения, объяснения эти вызывают и будут вызывать множество недоуменных вопросов. Не повторяя изложенного ранее (гл. IV, 5, 8, 9), следует заметить, что святые отцы под единством всех в Адаме понимали нечто более реальное и более таинственное, чем единство происхождения. Адам — «целый Адам» — есть весь род человеческий, и грех Адама — грех всех людей. «Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем все и пали в состояние греховное»[1209].

Поэтому грех Адама является грехом человека, и Церковь исповедует это от лица всех усопших в заупокойном богослужении»[1210].

Утрата этого единства, рассечение «целого человека» является следствием первородного греха, недостаточно отмечаемым в догматических руководствах. В этой утрате заключается разрушение человеческой природы силой греха — тлением — не в меньшей степени, чем в смертности отдельного человека, в потере невинности и в склонности ко греху.

Поэтому исцеление этого смертельного недуга, восстановление единства человечества есть действие спасительного домостроительства Христова на человека.

«Главное в спасительном домостроительстве во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части»[1211].

Это новое единство человека во Христе — Новом Адаме — есть Церковь, и все верующие составляют в Церкви одно во Христе Иисусе (Гал 3, 28), члены одного тела (1 Кор 12, 12). Это единство имеет свое выражение в Евхаристии.

«Единородный определил некоторый изысканный подобающей Ему премудростью и советом Отца способ к тому, чтобы и мы сами сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность. Именно: в одном Теле, очевидно Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия, делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы отдельные члены, по пониманию Павла»[1212].

При таком понимании единства человека в Адаме и во Христе — в Церкви — не может быть вопроса ни о вменении греха или наследовании греха «несогрешившими» потомками, ни об «усвоении искупительных заслуг». В Адаме люди все согрешили и спасаются не «заслугами», а Самим Христом, объединяющим в Себе, в Церкви, новый род человеческий[1213].

Учение о единстве человеческого рода никогда не отвергалось в православном богословии, но его также затемняло заимствование различных теорий и объяснений от инославия. Поэтому такое влияние имели в русском богословии сочинения Владимира Соловьева и митрополита Антония, содействующие сосредоточению внимания на этой истине Православия.

Но, как это было уже отмечено, сочинения обоих авторов не были свободны от ряда ошибок и неточных выражений[1214], и учение о единстве человечества не получило еще в русском богословии соответствующего более точного выражения[1215].

Искать правильную терминологию для выражения этой истины следует только в церковной традиции, в богословии святоотеческом, а не в отвлеченных построениях нецерковной философии и мистики, как, например, в учении о Софии.

Если человек есть «образ вечного бытия Божия», то единство человечества и множественность отдельных индивидуальностей может быть выражена в тех же терминах единства природы при различии лиц, что и в Первообразе. Такое различие в человеке личности и природы имеется и у святых отцов, и в русском богословии[1216].

Но чрезвычайно важно отметить значение здесь ороса Халкидонского Собора, утверждающего это различие, где один и тот же термин — «единосущие» — употреблен по отношению к Божеству и к человеку: «Последующе Божественным Отцем, вси единогласно поучаем исповедати Единаго и Тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно Человек, Тогожде из души и тела единосущна Отцу и единосущна нам по человечеству».

Если Христос единосущен нам по человечеству и мы Ему, то люди и между собой единосущны. И соотношение лиц и природы в человеке можно мыслить таким же, как и в Боге.

Между образом и Первообразом есть нечто общее и нечто отличное: общее — в «неизглаголанном различии Лица от природы», а отличное — в тленности, разрушимости природы человека. «Обветшание» природы человека, разрушение единства человека есть следствие греха Адамова. Отсюда нечувствие общего единства отдельными людьми после падения. Поэтому «обновление естества» Христос совершает в искуплении, устрояет новое единство человечества — Церковь — по тому же вечному образу: да будут едино, как Мы едино (Ин 17, 22).

В учении о единстве человечества, в нахождении правильных понятий и богословской терминологии для выражения этого учения заключается не только уяснение истины искупления, но и разрешение других проблем современного богословия.

Исследование прошлого способствует уяснению настоящего. Внимательное изучение развития русской богословской науки позволяет автору высказать твердую уверенность и не менее твердое убеждение, что развитие это не закончено и что оно должно направляться по пути, указанному церковной традицией и богословием святоотеческим.