О религиозном опыте

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

О религиозном опыте

Понятие «религиозный опыт» достаточно часто используется в религиоведении со времен У. Джеймса и Вл. Соловьева. К рассмотрению их концепций религиозного опыта мы обратимся несколько ниже. Пока же отметим, что это понятие тесно связано с такой областью религиоведения, как психология религии; поэтому и о том и о другом следует говорить вместе.

Обычно под религиозным опытом понимается вся совокупность религиозных чувств и переживаний, таких как переживание обращения, чувство греховности, раскаяние, утешение и т. д. К сфере религиозного опыта относят, таким образом, любые психические состояния, связанные с исповеданием любой религии. В сферу религиозного опыта, что вполне естественно, включается и так называемый мистический опыт, представляющий для настоящего исследования особый интерес, хотя, оговоримся сразу, соответствующий термин кажется нам неудовлетворительным.

Психология религии рассматривает также те функции религии, которые связаны с психологическим состоянием верующего. В марксистском религиоведении принято особенно выделять компенсаторную функцию религии, что непосредственно связано с принятым в этой традиции метафорическим определением религии как «души бездушного мира, вздоха угнетенной твари» (кстати, ставшее одиозным выражение «религия есть опиум народа» также подчеркивает прежде всего функцию религии как своего рода болеутоляющего средства, восполняющего реальное ничтожество людей в «превратном мире» угнетения человека человеком). Попутно следует отметить, что к марксистским дефинициям приходится обращаться довольно часто в силу двух причин: из-за их привычности для российского читателя, подсознательно ассоциирующего религиоведение именно с марксистской методологией, а также по причине определенной мифологизации именно марксистской парадигмы, которая вначале трудами коммунистических идеологов (идеология – ложное сознание, согласно Марксу) была провозглашена единственно истинной, а потом, в силу естественной реакции на ее тотальное господство, была подвергнута полному и не всегда справедливому отвержению (вспомним, что Марксу во многом были обязаны такие корифеи современной западной культурологии и культуры, как Э. Фромм и К. Леви-Стросс), что привело к своеобразному методологическому вакууму и сделало поиски новой религиоведческой парадигмы в нашей стране даже более актуальными, чем в остальном мире.

Итак, одной из психологических функций религии считается компенсаторная, то есть, говоря обыденным языком, функция восполнения утраченного достоинства и утешения. В последнем случае четко проявляется так называемая психотерапевтическая функция религии. Представьте себе, что вы страдаете от некоего психического дискомфорта, чувства вины, чувства собственной греховности и т. д. Вы с верой приходите на исповедь и уходите после нее с чувством вполне ощутимого облегчения, причем сила этого облегчения прямо пропорциональна силе искренности покаяния. Эта функция вполне осознается самой христианской традицией, сравнивающей таинство исповеди с врачебницей, из которой подобает уйти исцеленным.

Сам основатель психологии религии У. Джеймс склонен так же широко рассматривать понятие религиозного опыта, включая в него феномены обращения, святости, молитвы, мистицизма и т. д. И такое расширительное понимание религиозного опыта вполне обоснованно, если под опытом мы будем понимать здесь внутренний опыт как любое психическое переживание и любое психическое состояние. В таком случае психические состояния и переживания, которые оказываются в той или иной форме связаны с исповеданием религии (понимая слово «исповедание» в самом широком смысле), могут быть отнесены к религиозному опыту.

Теперь представляется возможным сформулировать главный вопрос методологической части данного исследования: какова роль религиозного опыта в формировании самого феномена религии и в каком отношении религиозный опыт находится к другим аспектам религии, прежде всего к ее социальному измерению как феномена социокультурного бытия человечества. После ответа на этот вопрос и краткого знакомства с некоторыми современными психологическими теориями мы сочтем возможным предпринять попытку сформулировать принципы психологического подхода к изучению религии и верифицируем их применимость на конкретном историко-религиоведческом материале.

Пока же, не мудрствуя лукаво и не отдаляя неизбежное, сразу же заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт.

Здесь мы позволим себе для подкрепления заявленной позиции обратиться к мнению таких авторитетов, как Вл. С. Соловьев и У. Джеймс.

Первый из них в своей хорошо известной статье «Понятие о Боге» утверждает, что «наша уверенность в действительном существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении».[7]

У. Джеймс, понимающий под религией прежде всего совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, последовательно отстаивает приоритет опыта (причем даже индивидуального религиозного опыта) перед социализованной, институциализированной религией: «По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь; всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но «основатели» каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект».[8]

Таким образом, У. Джеймс, подобно Вл. Соловьеву, считает опыт, некоторое переживание, определенное психическое состояние первичным в формировании религии как таковой.

Прежде чем перейти к аргументам, проистекающим из достижений современной психологии, по-новому обосновывающим первичность психического опыта в формировании религии, представляется необходимым коснуться еще одного терминологического момента.

В самом начале настоящей книги было сказано, что она будет по преимуществу посвящена не религиозному опыту вообще – что превратило бы ее в работу по психологии религии и даже в какой-то мере в работу по социальной психологии, – а глубинным религиозным переживаниям, которые обычно подпадают под рубрику мистического опыта или просто мистики, мистицизма. Между тем на всех предыдущих страницах мы стремились по возможности избегать слова «мистика».

Теперь пора сказать о причине этого подробно и с полной определенностью.

Слово «мистика» и все образованные от него прилагательные представляются нам в высшей степени неудачными по причине их нетерминологичности, то есть по причине отсутствия определенности и однозначности, что позволяет одному исследователю употреблять их в совершенно ином значении, нежели другому.

Слово «мистика» греческого происхождения и имеет значение тайного, сокровенного, соответствуя таким образом слову латинского происхождения – «оккультный». В Древней Греции существовало и существительное мист, переводившееся в древнерусских текстах как «тайник» и означавшее участника мистерий, посвященного в таинства (слово «мистерия» и означает «таинство»), например в Элевсинские мистерии.[9] Позднее оно начинает использоваться для обозначения самых разных аспектов религиозных и парарелигиозных учений.

В религиоведческой литературе слово «мистика» обычно употребляется для обозначения:

1) трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического «ничто» или «пустоты», но в любом случае предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т. д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным переживанием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже). К той же группе переживаний могут быть отнесены различного типа измененные состояния сознания, предполагающие переживание архетипических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоздания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии и т. п. Вероятно, в качестве подгруппы этого типа можно рассматривать профетические феномены, а также разного рода «экстазы» и «трансы» (типа шаманских), не предполагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий;

2) разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического являются и христианские «мистерии» – таинства;

3) различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного паранаучного характера – магия, астрология, всевозможные виды мантики и т. д.

Понятно, что вышеназванные явления не только достаточно гетероморфны, но и гетерогенны, а посему между ними нет ничего общего, кроме названия. Особенно резко от первых двух групп отличаются феномены третьей группы. Тот факт, что Юнг видел и за ними психологическую основу, ничего принципиально в их гетерогенности не меняет.

И действительно, трудно увидеть что-то общее между переживанием погружения в божественное Ничто Мейстера Экхарта и столоверчением спиритов. Между тем и то и другое называется мистикой. Повторим в этой связи еще раз, что нас будут интересовать только те феномены, обозначаемые бессодержательным словом «мистика», которые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состояниям. Ниже мы постараемся обосновать и продемонстрировать на анализе эмпирического материала, что именно феномены такого рода не только образуют сердцевину, внутреннюю суть религиозного опыта, но и лежат в основе явления, которое мы называем религией. Здесь, правда, мы считаем нужным оговориться (эту оговорку время от времени придется повторять): данное утверждение не означает, что религия сводится к глубинным трансперсональным переживаниям. Разумеется, понятие религии гораздо шире и включает в себя и многое другое, подобно тому, как дом не сводится к фундаменту, но тем не менее покоится на нем.

Пока же вернемся к терминологическим проблемам. Термин «мистика» неудачен еще и потому, что имплицитно он предполагает оппозицию «разум – вера» или «разум – интуиция» или даже «рациональное – иррациональное». И это вполне понятно, поскольку данная (или данные) оппозиция была вскормлена западноевропейской цивилизацией, в лоне которой и вызрело само понятие «мистика». Причин тому много, но сейчас ограничимся упоминанием лишь одной: изначально заложенным в западной христианской культуре противоречием между ее античным и иудейским истоками, между Афинами и Иерусалимом, как выражался Тертуллиан. В иных же культурах, вполне гомогенных и вообще имеющих иные фундаментальные характеристики, такой оппозиции вообще не существовало, и в Индии, например, практически все мыслители (по европейским понятиям вполне рационально и часто рационалистически мыслившие) были одновременно по тем же самым западным понятиям «мистиками». Но об этом «парадоксе» (являющемся таковым только для европоцентристски мыслящего наблюдателя) подробнее речь пойдет ниже. В любом случае такие коннотации употребляемого термина нас никоим образом не устраивают, поскольку всякий раз будут появляться в уме читателя вместе со словом «мистика» и искажать смысл того, о чем пойдет речь. Поэтому словами «мистик», «мистика», «мистицизм» мы станем пользоваться только тогда, когда речь будет идти о соответствующих феноменах в их европейско-христианском варианте: о западноевропейских созерцателях типа Мейстера Экхарта или св. Иоанна Креста или о восточнохристианских исихастах. Во всех других случаях, а также для обозначения самого феномена как такового слово «мистика» употребляться не будет.

Чем его можно заменить? Наилучшим вариантом было бы санскритское слово «йога», которое уже начинает приобретать оттенок понятия научного метаязыка (так, говорят о «даосской йоге», «мусульманской йоге» – суфизм, и даже о «христианской йоге» – исихазм). Нечто подобное произошло с такими словами, как «мана», «тотем», «табу» и «потлач», которые из слов тех или иных полинезийских или индейских языков превратились в общеупотребительные термины этнологии и отчасти вошли даже в повседневную речь (особенно это касается слова «табу»). Тем не менее со словом «йога» этого еще не произошло, и в ряде контекстов оно могло бы смотреться достаточно экзотично. Поэтому мы не будем форсировать события и пока сохраним за этим словом его индо-буддийскую специфику, хотя отчасти и жаль, что так приходится поступать, ибо слово «йога» означает как путь достижения «мистических» состояний, так в ряде случаев и цель этого пути.

Для внесения окончательной ясности в терминологический вопрос скажем без дальнейших околичностей, что методы достижения тех или иных глубинных трансперсональных состояний мы будем называть психотехникой[10] (ср. у М. Элиаде – «техника экстаза»), а сами эти состояния – трансперсональными переживаниями.

От слов типа «экстаз» или «транс» в основном следует отказаться, поскольку, во-первых, они несколько скомпрометированы употреблением в обыденной речи (сексуальный экстаз у женщины, транс у наркомана и т. д.), а во-вторых, нехороши и по сути, так как не всякое глубинное переживание представляет собой некий «выход из», предполагаемый словом «экстаз», ибо хотя трансперсональный опыт, по определению, подразумевает трансцендирование эмпирической индивидуальности, «эго», это происходит, как правило, через самоуглубление, открытие подлинного «я» или божества в глубинах сознания, а не вовне. Правда, следует отметить, что именно экстазом называли высшее, с их точки зрения, трансперсональное переживание – погружение ума (ж/с) в Единое – неоплатоники, но из-за отсутствия установившейся традиции и терминологической однозначности использование слова «экстаз» в научном тексте представляется нежелательным. Последний аргумент (слабая терминированность) в еще большей степени справедлив относительно слова «транс». Тем не менее мы оставляем за собой право в отдельных случаях (в основном при описании тех или иных религиозных феноменов) использовать оба эти слова, если в конкретном случае строгая терминологичность не требуется, а смысловой контекст допускает подобное словоупотребление.

Несколько слов также следует сказать о термине «медитация», часто применяемом для обозначения различных психотехнических процедур. Этот термин представляется крайне неудачным, поскольку латинское meditatio, равно как и его новоевропейские (французский и английский) варианты, обозначает не что иное, как размышление (ср. «Рассуждение о методе» Декарта и «Мысли» Паскаля – в названия этих трудов в оригинале входит французский вариант слова «медитация»). Между тем психотехнические процедуры весьма далеки от процесса размышления, а в ряде случаев (точнее, практически всегда) они просто предполагают выход за пределы дискурсивного мышления, а следовательно, и медитации в строгом смысле этого слова. Поэтому представляется гораздо более уместным русское слово «созерцание», часто употребляемое в адекватном контексте в святоотечественной литературе.

Таким образом, говоря о религиозном опыте, мы в значительной степени сузили предмет исследования, поскольку речь далее будет идти по преимуществу об одном аспекте религиозного опыта, однако об аспекте центральном, позволяющем понять и остальные аспекты религиозного опыта, и религию в целом.

Более того, по нашему мнению, которое мы постараемся обосновать, все аспекты собственно психологии религии не только связаны с глубинными трансперсональными переживаниями, но являются по сути своей их проявлением как бы в слабой, «разбавленной» форме, точно так же, как различные таинства и обряды высоко институционализованных религий, независимо от вторичных догматических и теологических их интерпретаций, восходят к тем или иным матрицам или паттернам трансперсонального опыта. По остроумному замечанию основоположника марксистской методологии, анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны (теоретическая основа этого остроумия – гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному и его же тезис о единстве логического и исторического). Тем не менее, независимо ни от каких методологических тонкостей, представляется совершенно очевидным, что именно изучение чистой, «идеальной» формы того или иного явления наиболее результативно для понимания сущностных характеристик этого явления. Данному принципу, собственно, следуют и естественные науки, изучая в экспериментальных условиях явления в их наиболее чистом виде. Точно так же и в нашем случае именно изучение глубинных трансперсональных основ религиозного опыта, как бы чистейшей эссенции этого опыта, возможно, окажется ключом к пониманию менее интенсивных, вторичных и опосредованных его проявлений.

Теперь остановимся подробнее на причинах высказанной выше убежденности в первичности глубинного религиозного опыта в формировании такой чрезвычайно сложной системы, как религия с ее литургической, догматической, теологической и социально-институциональной составляющими. Почему именно глубинный религиозный опыт мы склонны рассматривать в качестве стержня или несущей конструкции этого сооружения? Для ответа на этот вопрос, а также для экспликации; методологической основы исследования необходимо обратиться к рассмотрению ряда данных современной психологической науки.

Родоначальником современной глубинной психологии с полным основанием можно считать З. Фрейда, вклад которого в психологию сравним с кантовским переворотом в философии. Именно со времен Фрейда в науке все в большей и в большей степени утверждается понимание того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного. Однако ряд противоречий в теории Фрейда, а именно: а) сведение всех подсознательных комплексов к биографическим аспектам, особенно к переживаниям младенчества и детства; б) ограничение подсознательного сферой либидо – полового влечения; в) неспособность объяснить психологию саморазрушения – влечения к самоубийству, садомазохистские комплексы и т. п. (введение в систему Фрейда дуализма Эроса и Танатоса не только не спасало дела, но, наоборот, сильно его запутывало), – все эти противоречия способствовали процессу критического переосмысления теории Фрейда и ее развития через преодоление исходной односторонности.

Фрейдистская концепция религии как формы вытеснения либидозных влечений и их сублимации (работы «Тотем и табу», «Моисей и происхождение единобожия») в конечном итоге не удовлетворила ни психологов, ни религиоведов.

В результате в рамках психоаналитической парадигмы начинается развитие новых, постфрейдистских или неофрейдистских концепций, связанных с именами А. Адлера, Э. Фромма и К. Г. Юнга. Последний разработал теорию архетипов (неких обобщенных первообразов бессознательного, кодирующих его содержание и проявляющихся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т. д.) и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм. Для Юнга характерен исключительный интерес к культурологической и религиоведческой тематике. Теория архетипов и поиск архетипических образов в культуре побуждала его заниматься вопросами алхимии, йоги, учением китайского «Канона Перемен» («И цзин») и многим другим, имевшим непосредственную связь с проблемами религиоведения. По существу, Юнгу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного.

Далее, необходимо упомянуть так называемую гуманистическую психологию, связанную с именами А. Маслоу и Р. Ассаджоли, показавшую, что «пиковые переживания», типологически соотносимые с опытом мистиков и традиционно квалифицируемые психиатрией как патологические, напротив, зачастую оказываются благотворными для переживших их людей. В результате исследования подобных состояний А. Маслоу пришел к выводу, что они относятся к категории выше нормы, а не ниже или вне ее. Далее, Маслоу считал, что высшие потребности представляют собой важный и имманентный аспект человеческой психики и структуры личности и не могут быть сведены к низшим инстинктам или, наоборот, быть выведены из них. С точки зрения Маслоу, высшие ценности (метаценности) и стремление к ним (метамотивация) свойственны природе человека и признание этого факта необходимо для любой теории человеческой личности.

Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религиоведению и его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С. Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники – К. Уилбер, Р. Уолш, Ф. Воон и др.

Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД. О сути и результатах этих опытов следует сказать подробнее.

Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком. С. Гроф определяет этот препарат как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного.

«То, что мы видим в ЛСД-переживаниях, – говорит он, – оказывается в основе своей экстериоризацией и усилением конфликтов, внутренне присущих человеческой природе и цивилизации. Если подходить с этой точки зрения, феномены ЛСД – чрезвычайно интересный материал для глубокого понимания ума (точнее, психики. – Е.Т.), природы человека и природы общества».

ЛСД был впервые синтезирован в 1938 году в Швейцарии П. Столлом и А. Хофманом как гинекологическое лекарство и средство от мигрени, но после оказавшихся неэффективными опытов над животными от его клинического использования отказались.

Психоделические (изменяющие сознание) свойства ЛСД были открыты случайно шведским химиком А. Хофманом в 1943 г. Вначале вызываемые им состояния были сочтены своего рода смоделированной шизофренией, и его даже рекомендовали студентам-психиатрам для лучшего понимания «изнутри» состояний своих пациентов. Таким образом, предполагалось, что препарат обладает психотомиметическим (моделирующим психоз) действием.

Очень быстро однако обнаружилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, но, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков.

В 1960 г. появилась знаменитая статья С. Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур – электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы.

Однако после начала движения хиппи, когда ЛСД оказался широкодоступным за пределами клиник и университетов и стал важным фактором знаменитой «психоделической революции», разгорелся спор о безобидности подобных опытов и ЛСД-терапии вообще. Бесконтрольное употребление препарата в кругах битников и хиппи, окончившееся в отдельных случаях трагически, вызвало дискуссию в прессе, в которой средства массовой информации вместо обращения к специалистам и обсуждения вопроса о контроле над использованием ЛСД стали однозначно настраивать общественное мнение против любого, в том числе и клинического, применения ЛСД, что привело в США к правительственному запрету ЛСД-терапии; в настоящее же время раздается все больше и больше голосов ученых-психиатров, призывающих пересмотреть это решение.

В этих условиях психотерапевты-трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника «холотропного дыхания» (от греч. holos – «целый» и trepein – «двигаться в направлении к чему-то», то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т. п.[11]

Мы никоим образом не считаем себя компетентными в обсуждении вопроса о правомерности клинического использования ЛСД или других психоделических препаратов.

Это прерогатива специалистов-психотерапевтов. Однако в связи с предметом настоящего исследования мы считаем своим долгом познакомить читателя с основными результатами исследований с помощью ЛСД, которые имеют огромную психологическую, культурологическую и философскую значимость. Здесь, разумеется, будет дан только самый краткий очерк этих результатов, подробную информацию о них читатель может получить из переведенных на русский язык работ С. Грофа, к которым мы его и адресуем.[12]

Сокращенные повторные ссылки мы используем в пределах введения и каждой из трех частей книги.

Во-первых, выяснилось, что ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (предшествующем рождению, внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессом родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с «различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тем, что обычно называются мистическим опытом. Вместе с тем довольно часта суперпозиция (взаимоналожение) второго («юнговского») и третьего (трансперсонального) уровней, когда переживания тех или иных пренатальных или перинатальных переживаний сливаются с переживаниями трансперсонального типа.

Во-вторых, оказалось, что эти «измененные» состояния сознания (точнее, их переживание) не только не являются патологическими, но, напротив, способствуют ликвидации имеющейся психопатологии.

Теперь кратко охарактеризуем переживания второго и третьего уровней.

Прежде всего отметим, что само наличие пренатальной и перинатальной памяти, не говоря уже от трансперсональных состояниях, по-новому ставит вопрос о соотношении между мозгом и психикой. Традиционная психология отрицала возможность таковой памяти на том основании, что у новорожденного, и тем более у плода, мозг не зрел и миелинизация кортикальных нейронов не завершена. Хотя – следует оговориться – австрийский психиатр О. Ранк еще в 1927 г. утверждал, что именно перинатальные переживания и память о родовой травме являются подлинной основой психологических комплексов и конфликтов. Необходимо подчеркнуть, что в ЛСД-сеансах имеют место именно воспоминания о перинатальных состояниях, а не аналогичные им галлюцинации, поскольку многое из сообщений пациентов относительно обстоятельств их внутриутробного развития и родов было верифицировано в ходе опроса их родителей или акушерского медперсонала.

С. Гроф выделяет четыре базовые перинатальные матрицы (далее – БПМ), которые характеризуются им со стороны: 1) физиологического процесса, соответствующего им, 2) соответствующих психопатологических синдромов (в случае травмированности), 3) активности фрейдовских эрогенных зон, 4) ассоциативной памяти постнатальной жизни и 5) их переживания на сеансах ЛСД (феноменология сеансов ЛСД).

В нашем очерке мы ограничимся в основном пунктами 1, 5 и, в отдельных случаях, 4 в связи с их релевантностью нашей проблематике.

БПМ I

1. Первоначальное единство с матерью до начала родов (внутриутробное переживание до начала родов).

4. Ситуации последующей жизни, когда удовлетворяются основные потребности, такие, как счастливые моменты раннего детства и младенчества; ответная любовь, знакомство с предметами искусства высокой эстетической ценности; плавание в открытом море и чистых озерах и т. п.

5. Реалистические воспоминания опыта «хорошей матки», «океанический» тип экстаза; переживания космического единства; видения рая.

БПМ II

1. Антагонизм с матерью (схватки в закрытой маточной системе).

4. Ситуации, представляющие угрозу выживанию и целостности тела (опыт войны, ранения, операции, случаи удушья, тюремное заключение, подавляющая семейная атмосфера и т. п.).

5. Огромное физическое и психическое страдание, безысходность, образы ада, апокалиптический мир, концлагерь, инквизиция и т. п.

БПМ III

1. Синергизм с матерью (проталкивание через родовой канал).

4. Борьба, драки, рискованные приключения, гонки, бокс, дебоши, сексуальные оргии, изнасилования, роды.

5. Интенсификация страданий до космических размеров; «вулканический» тип экстаза, убийства и кровавые жертвы, оргиастические чувства и сцены, переживания смерти и воскресения, религии с принесением кровавых жертв (ацтеки, страдания и смерть Христа, культ Диониса) и т. п.

БПМ IV

1. Отделение от матери (прекращение симбиотического союза с матерью и формирование нового типа отношений).

4. Благополучное избегание опасных ситуаций (конец войн и революций, выживание после несчастного случая); преодоление препятствий через усилия и борьбу; картины природы (начало весны, конец шторма на море, восход солнца и др.).

5. Огромная декомпрессия, расширение пространства, видение гигантских залов, струящийся свет и прекрасные тона; чувство второго рождения и искупления; чувство грандиозного и переход к элементам БПМ I; приятные ощущения могут быть прерваны попутным кризисом: острая боль в животе, страх смерти, кастрации и т. п.[13]

Представляется необходимым сказать несколько подробнее об архетипических переживаниях с религиозными образами, имеющих место в сеансах с перинатальной тематикой. Это делается для удобства читателей, не знакомых с трудами С. Грофа, поскольку знание данного материала необходимо для понимания последующего изложения.

Для БПМ I характерно чувство космического единства, называемого «океаническим» экстазом. Мир представляется как место невыразимого сияния и красоты. Важной вариацией этого переживания является наложение его на трансперсональное состояние отождествления себя с физической вселенной с ее галактиками, солнечными системами и мириадами отдельных звезд.

Символические образы, сопровождающие переживания БПМ II, покрывают довольно широкий диапазон. Это видение ада, образы Сизифа и Тантала, терзаемый орлом Прометей, а также образ мстительниц Эриний. Библейские темы сводятся к картинам изгнания из рая, а также к переживаниям подвергаемого издевательствам Христа перед распятием и чувству богооставленности.

Символы БПМ III связаны с оргиастическими культами и религиями, практикующими кровавые жертвоприношения. Характерны образы, близкие тематике культа религий доколумбовой Америки, а также видения божеств типа Молоха, Гекаты или Астарты. Присутствуют видения религиозных церемоний, включающих сексуальный элемент и ритмические танцы, от вакханалий древних греков до архаических ритуалов. Из библейских образов присутствуют потоп, жертвоприношение Авраама, египетские казни, разрушение Содома и Гоморры, а также распятие и страдания Христа и переживания чистилища.

Кроме того, присутствуют и видения демонического характера, в которых сочетаются образы извращенного секса, садомазохизма, скатологии и акцент на смерти с элементами богохульства и обратного религиозного символизма.

Религиозный и мифологический символизм БПМ IV богат и разнообразен. Переживание смерти «эго» связывается с образами ужасных божеств, упомянутых выше. Возможно отождествление себя с жертвой богини Кали или с ребенком, брошенным в пламя, пылающее в гигантской статуе Молоха. Сцена возрождения часто связана с отождествлением себя с такими божествами, как Кетцалькоатль или Осирис, а также с другими персонажами, символизирующими смерть и воскресение, – Дионисом, Орфеем, Персефоной и Адонисом. Из библейских тем это смерть и воскресение Христа.

Индивидуум, прошедший через муки родов и переживающий возрождение, преисполнен чувств торжества и триумфа, выражающихся в видениях победы над разными мифологическими монстрами (св. Георгий, побеждающий дракона, Тезей, побеждающий Минотавра, Митра, убивающий быка в священной пещере, и т. п.).

Характерны видения сияющего света, исходящего из божественного источника. С этим связана и суперпозиция перинатальных и трансперсональных переживаний (переживание слияния с Богом или Абсолютом, растворение «я» в бесконечном сознании, единство с архетипической Великой Матерью (иногда в виде Исиды или других великих богинь) или присутствие на пиру олимпийских богов с вкушением нектара и амброзии).[14]

Собственно трансперсональные переживания включают в себя генетическую или расовую память, феномен, называемый С. Грофом памятью о предыдущих жизнях, филогенетическую и эволюционную память, а также различные формы расширения сознания вплоть до переживания абсолютного сознания и супракосмической и метакосмической пустоты. Кроме того, трансперсональные переживания в ЛСД-сеансах включают в себя и многие другие интереснейшие феномены, останавливаться на которых мы не имеем возможности и посему советуем заинтересованному читателю обращаться непосредственно к трудам С. Грофа и его соратников. Пока же кратко охарактеризуем названные выше переживания и состояния сознания.

Генетическая память проявляется через отождествление пациентом во время ЛСД-сеанса себя с одним из своих (порой весьма отдаленных) предков. Эти переживания имеют вполне объективный характер, поскольку пациенты зачастую не имели ранее об этих предках и об эпохе их жизни никакого представления. Характерен пример с пациенткой Ренатой, приводимый С. Грофом. Она отождествила себя с одним чешским аристократом, жившим в начале XVII в., и рассказала о быте и политической ситуации этого периода достаточно много вполне релевантных историческим знаниям фактов, неизвестных ей ранее из других источников. Более того, Рената не имела ни малейшего понятия о том, что этот аристократ был ее предком. Об этом Рената узнала гораздо позже от отца, занимавшегося генеалогией их семьи, о чем и написала С. Грофу, уже переселившемуся в США.[15]

Коллективные и расовые переживания получили свое отражение в учении К. Г. Юнга о коллективном и расовом бессознательном. Субъекты, настроенные на эти области бессознательного, могут переживать во время ЛСД-сеансов короткие эпизоды или длительные, насыщенные подробностями истории, имевшие место в различных странах и/или столетиях, и описывать самые разные аспекты самых разных культур, с которыми они связаны этническим происхождением или историческим опытом своего этноса (это имеет место даже в том случае, если индивидуум или его предки полностью порвали с традициями исходной культуры – например, американизированные китайцы-протестанты или американские негры).

Информация, получаемая благодаря таким переживаниям, независимо от предшествующей степени информированности пациента (или полного отсутствия таковой), обычно совершенно точна и может быть проверена при консультации с авторитетами в области археологии, антропологии и этнологии. Иногда, отмечает С. Гроф, бесхитростные индивидуумы описывали детали египетских погребальных церемоний, включая форму и назначение различных амулетов, технологию мумификации и т. п. С. Гроф приводит много других аналогичных примеров.

Важной характеристикой коллективных и расовых воспоминаний является тот факт, что субъект переживает их как интуитивный прорыв в разнообразие культурных групп человечества, в примеры из истории человечества. В таких переживаниях отсутствует личная вовлеченность или отождествление, как в случае с генетической (родовой) памятью.[16]

Филогенетическая и эволюционная память. Согласно С. Грофу, этот тип переживаний предполагает полное и совершенно реалистическое отождествление с животными на разных уровнях филогенетического развития. Субъект при этом имеет очень живое убедительное чувство, что животные особи, с которыми он отождествляет себя, являются частью филогенетической истории и что он таким образом исследует эволюцию видов в природе. Процесс субъективного отождествления, часто выходя за пределы человеческой фантазии и воображения, включает в себя ощущение веса, размера, чувство тела, разнообразие физиологических ощущений, а также необычное восприятие окружения.

С. Гроф сообщает, как после рассказа о переживаниях пациентки, отождествившей себя с самкой доисторической рептилии, он проконсультировался с зоологом-палеонтологом, подтвердившим на материале поведения современных рептилий адекватность этих переживаний.[17]

Особое место в трансперсональных переживаниях на ЛСД-сеансах занимают воспоминания, типологически близкие проявлениям генетической, расовой и коллективной памяти, однако отличающиеся от них тем, что переживающий эти состояния субъект не имел никакой возможной генетической, расовой или культурной связи с объектом своего отождествления (например, чех мог отождествить себя с древним китайцем или негром с берегов Конго). При этом сообщаемые им подробности о жизни и представлениях объекта отождествления зачастую, с одной стороны, далеко превосходили всякую возможно имевшуюся у него до того информацию (иногда и отсутствовавшую полностью), а с другой – верифицировались специалистами (историками, археологами и этнологами) как вполне адекватные. Такого рода переживания, достаточно часто имеющие место на ЛСД-сеансах, С. Гроф называет памятью о предыдущих воплощениях (так зачастую осмысляют свои переживания и пациенты). Не ставя перед собой экстраакадемических целей, мы воздерживаемся от оценки онтологической релевантности этих переживаний и просто констатируем их наличие.[18]

Трансперсональные переживания «мистического» типа весьма разнообразны, и мы ограничимся их перечислением. С. Гроф выделяет следующие переживания: единение с жизнью и всем творением как на макро (универсум), так и на микро (мир атомов и элементарных частиц) уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорными) способностями; описываемые пациентами как пребывание в загробном мире; встречи с различными архетипическими и божественными персонажами; интуитивное понимание универсальных символов; аналогичные описаниям переживаний адептов индийских психотехнических методов (активизация чакр, подъем кундалини и т. п.); отождествление с мировым сознанием или супракосмической пустотой и т. п.[19]

Здесь мы не станем подробно описывать эти феномены, поскольку русскоязычному читателю доступны ныне тексты самого С. Грофа, и лишь отметим, что будем подробнее останавливаться на их содержании (равно как и на содержании перинатальных переживаний) в ходе последующего анализа различных типов и форм религиозного опыта.

Пока же отметим, что большая часть (если не все) перечисленных переживаний испытывалась пациентами С. Грофа и его коллег не только под воздействием ЛСД, но и после запрета в США ЛСД-терапии при использовании заменяющих ее немедикаментозных методов, разработанных трансперсональными психологами, прежде всего – холотропной терапии.[20]

Сразу же подчеркнем, что ни С. Гроф, ни мы не склонны рассматривать трансперсональные переживания как психопатологические. С. Гроф, напротив, подчеркивает их психотерапевтический, катарсический эффект. Тем не менее хорошо известно, что и в нашей стране (особенно в 20-30-е гг.), в условиях господства государственного воинствующего атеизма, и среди бихевиористско и позитивистски настроенных западных психиатров существовала тенденция квалификации различных трансперсональных переживаний святых и «мистиков» различных религий как психопатологических состояний. Подобного рода оценка во многом вытекала из самой доминировавшей даже в естественных науках (за исключением наиболее успешно развивавшейся из них – физики) позитивистски понятой ньютоно-картезианской парадигмы.

Между тем еще труды А. Маслоу показали психологическую и психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденным опытом. Свой вклад в освобождение трансперсональных переживаний от ярлыка безумия внесли и религиоведы. Достаточно вспомнить убедительное обоснование неправомерности психиатрической квалификации шаманского опыта у М. Элиаде.[21]

На самом деле существует один простой и очень эффективный критерий отнесения тех или иных состояний к трансперсональным или к патологическим. Если переживание данного состояния (или данных состояний) ведет к деградации (психологической, физической, социальной, профессиональной, интеллектуальной) личности, то его следует отнести к патологическим. Если же такой деградации не наблюдается или же, наоборот, трансперсональный опыт стимулирует творческое развитие и реализацию личности, то его, безусловно, нельзя отнести к психопатологии.

Мы не должны забывать, что целые культуры (среди них и такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику, ведущую к трансперсональным переживаниям, в свои фундаментальные положения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

Сказанное вполне применимо и к индивидууму. Если те или иные психические переживания оказывают разрушительное воздействие на его личность, ведущее к ее деградации, то таковые должны считаться патологическими, если же нет – то к сфере психиатрии они не имеют ни малейшего отношения.

С. Гроф отмечает, что переживание трансперсональных состояний (опыта смерти-возрождения, расширения сознания и т. п.) не только приводит к резкому улучшению состояния психически больных, но и к полному их выздоровлению. Более того, эти люди приобретают новые ценностные ориентации, обогащающие их личность и способствующие реализации их потенциальных возможностей. Отличает Гроф благотворность переживания смерти-возрождения, других трансперсональных состояний и для здоровых людей, испытывающих мощный психологический катарсис, чувство обновления и преображения.

Интересна сама концепция психического расстройства. В связи с расплывчатостью, культурно-исторической относительностью понятия психической нормы, аморфностью и неоднородностью круга явлений, обозначаемых как «шизофрения», и глубокой неясностью этиологии и патогенеза последней, С. Гроф и другие представители его направления склонны рассматривать ее (шизофрению) как своего рода трансперсональный кризис, коренящийся в сфере перинатального или даже более глубокого опыта. По сообщению Грофа, его клинический опыт указывает на то, что болезнь успешно излечивается, когда ее симптомы не снимаются и не подавляются транквилизаторами, а, наоборот, проявляются наиболее полно и углубленно. И переход от психотического состояния к трансперсональному переживанию обычно оказывается мощным психотерапевтическим средством.

Хорошо известно, что в различных группах мистической ориентации, кружках йоги, центрах медитации и пр. высок процент людей с психическими расстройствами, что обычно объясняется на первый взгляд вполне естественным (а на самом деле достаточно безосновательным) представлением о психотическом характере привлекающих психотиков форм практики (по принципу «рыбак рыбака видит издалека»). Однако гораздо правдоподобнее предположение, что эти психопатические личности в силу некоторого подсознательного чувства влекутся к различным формам психотехники как к лекарству, психотерапии, способу исцеления. И только из-за крайней неразвитости трансперсональных (в широком смысле слова) центров в нашей стране, руководимых к тому же подчас откровенными шарлатанами (которых немало среди наставников йоги или медитации), они не получают искомого.