Глава 2 ИЗ ИСТОРИИ БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКИ

Глава 2

ИЗ ИСТОРИИ БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКИ

Передовые мыслители прошлого задолго до нашего времени неоднократно выступали против церковного постулата о божественном происхождении Библии. Уже античный философ II в. Цельс ¹[17] подверг критике космогонию Пятикнижия, едко иронизируя по поводу мифов о сотворении первого мужчины из глины и женщины из ребра, хитрости змеи, сумевшей вопреки божескому запрету уговорить людей вкусить плод древа познания добра и зла. Авторы Пятикнижия, говорит Цельс, «рассказывают какой-то миф, как старым бабам, и самым нечестным образом изображают бога сразу, с самого начала бессильным, неспособным убедить даже единственного человека, которого он сам создал» ². Цельс смеется, показывая нелепость таких повествований, как рассказ о рождении Исаака, когда его мать уже была очень старой, о превратностях судьбы Иосифа и т. п.

По мнению Цельса, мифология Пятикнижия — набор наивных сказок и мнимых аллегорий. Такую же оценку дает он евангельским мифам о рождении, смерти и воскресении Иисуса Христа. Подобные легендарные сказания, подчеркивает философ, имеются в мифологии других народов. «Такое же, — пишет он, — рассказывают об Орфее у одризов, о Протесилае в Фессалии, о Геракле в Тенаре и о Тезее» ³.

Последователем Цельса был крупный античный критик христианства и Библии Порфирий (232 или 233 г. — ум. между 301 и 304 г.). Его перу принадлежат 77 трактатов, из которых только 18 до нас дошли. В своем сочинении «Против христиан», сожженном в 488 г., Порфирий детально исследовал рассказы евангелистов о рождении и деятельности Христа и пришел к выводу, что все они сплошной вымысел. Воспроизведя новозаветное повествование о встрече Христа с легионом бесов и двумя тысячами свиней, Порфирий говорит: какая сказка, какой вздор! «Как можно, — пишет он, — слушая, как бесы просят, чтобы их не отправили в бездну, а Христос затем по их просьбе не отправил, а наслал их на свиней, — как можно не воскликнуть: фу, какое невежество!» ⁴.

Порфирий, руководствуясь здравым смыслом, показал несостоятельность и невозможность чудотворных деяний «основателя» христианства. Его возмущают нелепые речения Христа вроде: «Если не будете есть плоти моей (в Евангелии от Иоанна (VI, 53) сказано: плоти сына человеческого. — М. Б.) и пить крови моей, то не будете иметь жизни в себе». Что это, спрашивает философ, зверство или нелепость? Во всяком случае, «нелепее всякой нелепости и более дико, чем зверство, — вкушать человеческое мясо, пить кровь единоплеменника и единокровного и, поступая так, иметь жизнь вечную» ⁵.

Порфирий подверг критике и Ветхий завет. В частности, он отметил, что Пятикнижие составлено не Моисеем, а скорее всего Ездрой и его единомышленниками ⁶.

Ярким представителем средневековой философии и продолжателем рационалистической критики Ветхого завета был вольнодумец Хиви Габалки, живший в конце VIII — начале IX в. Около 870 г. появилась его книга, в которой, по свидетельству Саадия Гаона [18], содержалось двести возражений против учения о божественном происхождении Ветхого завета. Саадия ополчился против вольнодумца и сочинил произведение под названием «Ответы Хиви». Это сочинение, как и книги Хиви Габалки, дошло до нас в отрывках.

Трудно, конечно, исследовать систему мышления Хиви, не располагая его трудом полностью. Однако сохранившиеся фрагменты дают основание судить о направлении и тенденции его мировоззрения ⁷.

Характерная черта библейского миропонимания — теоцентризм. Бог, по Библии, везде и всюду. Поэтому идее бога Хиви уделяет много внимания. Пользуясь цитатами из Ветхого завета, вольнодумец IX в. свои возражения против монотеистической доктрины иудаизма сгруппировал по следующим атрибутам:

1. Бог несправедлив (он принял дар Авеля и без всякого основания отверг дар Каина — Бытие, IV, 3–5; в дни потопа бог без всякой причины наказал животных — Бытие, VII, 4, 21–23; он запретил израильтянам вступать в брачные отношения с моавитянами и аммонитянами, хотя сам бог вынудил дочерей Лота вступить в связь с отцом своим — Бытие, XIX, 31–38).

2. Бог жесток (он послал внуков патриарха Авраама в Египет для того, чтобы они терпели горе без всякой причины; бог мог сделать жизнь человеческую счастливой, но не сделал этого. Жизнь человека полна мук; почему бог не сотворил человека праведным и добрым, лишенным возможности грешить?).

3. Бог не всезнающий и не в состоянии предугадать будущее (он не предвидел, что люди отвернутся от него и начнут грешить. Тора рассказывает: «И раскаялся господь, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце своем» (Бытие, VI, 6). В кн. Бытие (XXII, 1–2) сказано: «Бог искушал Авраама, и сказал ему: „…возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе“». Следовательно, бог заранее не знал, каково будет поведение Авраама, поддастся ли он искушению или нет).

4. Бог не всемогущ (он боялся Адама. Когда Адам в нарушение заповеди съел плод с древа познания добра и зла, то бог страшно обеспокоился и сказал: «… И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Бытие, III, 22); бог боялся людей, строивших вавилонскую башню, которая должна была достигнуть неба).

5. Бог часто меняет свои постановления (одно время бог разрешил человеку взять себе в жены сестру свою, а впоследствии он это запретил; сам бог не приговорил Каина за убийство Авеля к смертной казни, а потом повелел любого убийцу умерщвлять его; одно время любой человек мог совершать всесожжение, а потом бог велел этим заняться только жрецам; бог повелел Аврааму принести в жертву Исаака, когда же Авраам собрался выполнить веление господне, то ангел божий не дал ему возможности этого сделать. Езекия, царь иудейский, заболел. И пришел к нему пророк Исаия и сказал ему: «…так говорит господь: сделай завещание для дома твоего, ибо ты умрешь, не выздоровеешь». А позже бог изменил своему слову и велел Исаие сказать царю: «Я услышал молитву твою, увидел слезы твои, и вот, я прибавлю к дням твоим пятнадцать лет» — Исаия, XXXVIII, 1, 5).

6. Бог любит жертвоприношения и роскошь (он приказал приносить ему в жертву скот; сало и кровь — пища его; бог любит пребывать в богатом храме. Ему нравится золотые светильники. Он любит вино, курение, масло и т. п.).

7. Бог антропоморфен (согласно Библии, он отдыхает: «И совершил бог к седьмому дню дела свои, которые он делал, и почил в день седьмый от всех дел своих, которые делал» (Бытие, II, 2); согласно Ветхому завету, бог совершает путешествия, он сходит с неба и снова возвращается на небо; богу присущи страсти: он гневается, радуется, раскаивается и т. п. Бог подобен человеку: он явился к Аврааму у дубравы Мамре. Когда Авраам «возвел очи свои, и взглянул», то увидел, что «три мужа стоят против него» — (Бытие, XVIII, 2).

Хиви решительно отрицал боговдохновенность Торы. Люди, говорит он, доходят до мысли, что в ней много вымысла и мало правды. И другие книги Ветхого завета, по Хиви, содержат много вздора. Так, судя по рассказам, сын может быть старше своего отца на два года: Иорам, сын Иосафата жил сорок лет (II Хроник, XXII, 20), а Охозия, сын Иорама воцарился вместо умершего отца, когда ему было сорок два года (II Хроник, XXII, 2).

В критических своих тезисах Хиви объясняет естественным ходом вещей чудеса, будто бы совершенные Моисеем. «Чудеса на Чермном море, — писал он, — объясняются приливом и отливом». Ветхозаветный рассказ о том, что лицо Моисея сияло лучами от того, «что бог говорил с ним» (Исход, XXXIV, 29), Хиви высмеивает. Лицо Моисея, писал вольнодумец, сияло по причине продолжительного поста.

Уместно отметить, что израильский социолог Полак не может и в наш век простить Хиви его «разрушающие идеи», т. е. поражающие своей прозорливостью высказывания мыслителя в том, что Библия является не богооткровенной книгой, а сборником «изречений древних мудрецов», и что столько на небе богов, сколько народов на Земле ⁸.

Выдающимся продолжателем рационалистической критики Библии был средневековый еврейский поэт и философ Аврам бен Меир Ибн Эзра (1092–1167). Он оставил свыше ста произведений. Во многих из них проявляется его свободомыслие. В своих комментариях к Пятикнижию Ибн Эзра доказывал, что Моисей не мог быть его автором. Тонкий знаток Библии, Ибн Эзра обратил внимание на то, что Второзаконие, по учению раввинов, содержит слова, которые «говорил Моисей за Иорданом в пустыне». Однако Ветхий завет утверждает, что Моисей умер до того, как евреи прошли через Иордан и завоевали ханаанскую землю. Как же согласовать это противоречие?

«За Иорданом, — писал Ибн Эзра, — лишь тогда уразумеешь тайну двенадцати, а также и написал Моисей закон сей, и хананеи жили тогда в этой земле, на горе божьей будет открыто, потом также вот постель его — постель железная, тогда уразумеешь истину». В этой темной формуле ясно одно: намеками на библейские тексты Ибн Эзра выводит важную истину. А именно: Пятикнижие написано не Моисеем.

Впоследствии эта формула была расшифрована голландским философом-материалистом Бенедиктом Спинозой (1632–1677) следующим образом.

Первое. «За Иорданом». Второзаконие прямо говорит, что Моисей проповедовал за Иорданом. Мог эти слова написать Моисей? Конечно, нет. Ведь, по утверждению самого Ветхого завета, Моисей остался по ту сторону Иордана — следовательно, не он — автор пятой книги Торы.

Второе. «Лишь тогда уразумеешь тайну двенадцати». Эти слова Ибн Эзры намекают на сообщение Второзакония (XXVII, 8) и Иисуса Навина (VIII, 32) о том, что Моисей написал «слова закона» на камнях. По утверждению раввинов, на двенадцати камнях Моисей записал Тору. Могли 6000 стихов Пятикнижия разместиться на 12 камнях? Выходит, Тора значительно меньше по объему, чем Пятикнижие.

Третье. «И написал Моисей закон сей» (Второзаконие, XXXI, 9). Кто-то мог об этом сказать, но не сам Моисей. Эти слова не ему принадлежат.

Четвертое. «Хананеи жили тогда в этой земле» (Бытие, XII, 6). Слова эти могли быть написаны в то время, когда Палестина уже была завоевана евреями, т. о. тогда, когда Моисея, по свидетельству Ветхого завета, уже не было в живых.

Пятое. «На горе божьей будет открыто». Речь идет о горе Мориа (Бытие, XXII). Она могла называться божьей горой, после того как на ней был построен храм, стало быть, много веков спустя после смерти Моисея.

Шестое. «Вот постель его — постель железная». Во Второзаконии сказано, что железная постель принадлежит Огу, царю Васанскому, жившему в Рабате. Но Рабат был завоеван во время царя Давида (II кн. Самуила, XII), и только тогда была найдена постель Оги. Опять-таки выходит, что рассказ Второзакония о постели не мог быть написан Моисеем.

Общий вывод Ибн Эзры совершенно ясен: Моисей не является автором Пятикнижия. Философ XII в. подкрепляет свое открытие еще одним важным соображением. Читателей Торы он просит обратить внимание на главу XXXIV Второзакония, в которой описана смерть Моисея. Мог ли автор книги описать в ней свою собственную смерть и связанную с ней скорбь народа? И торжествующий Ибн Эзра с усмешкой отвечает: «Понимающий да молчит!». Проницательный и рассудительный Ибн Эзра смело исследовал Танах, отвергая божественное чудо и боговдохновенность его происхождения.

Одним из первых представителей новой философии, подвергших рационалистической критике Ветхий завет, был выдающийся английский философ Томас Гоббс (1588–1679). В своем труде «Левиафан», опубликованном в 1651 г., он указывает на то, что, хоть первые пять книг Ветхого завета и названы Пятикнижием Моисея, это не может служить достаточным основанием для доказательства в пользу того, что они написаны Моисеем. Гоббс приводит высказывание Второзакония (XXXIV, 6) о гробе Моисея: «никто не знает места погребения его даже до сего дня», т. е. до того дня, когда эти слова были написаны. Ясно поэтому, заключает Гоббс, что они не принадлежат Моисею, ибо было бы странно думать, что он сам, когда еще был жив, говорил о месте своего погребения, которое не было найдено «до сего дня».

Гоббс считал, что Моисей не мог быть автором не только одной главы Второзакония, но и всего Пятикнижия. Философ призывает рассмотреть выдержку из книги Бытия (XII, 6): «И прошел Авраам по земле сей до места Сихема, до дубравы Море. В этой земле тогда жили хананеи». Ясно, умозаключает Гоббс, что это — слова человека, который писал тогда, когда хананеи не жили на этой земле, и, следовательно, это не мог быть Моисей, который умер до того, как он вошел в нее. Точно так же в книге Чисел (XXI, 14) автор цитирует более древнюю книгу, которую он называет книгой Браней господних и в которой были описаны деяния Моисея у Чермного моря и потоков Арнона. «Достаточно ясно поэтому, — приходит к выводу философ, — что пять книг Моисея были написаны после его смерти» ⁹.

Цельс и Порфирий, Хиви, Ибн Эзра и Гоббс высмеивали мифы и басни Библии, опираясь на логику и здравый смысл. Их рационализм в подходе к священному писанию сыграл известную роль в подрыве учения церкви о боговдохновенности Библии. Однако научная критика Библии связана с именем материалиста и атеиста XVII в., Спинозы, он взялся за исследование Ветхого завета, пытаясь впервые осмыслить его историю и эволюцию его текстов.

Триста лет назад, в 1670 г., вышел под пространным названием его «Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе, как вместе со спокойствием государства и самим благочестием». Это длинное название говорит не только о том, что философ следовал принятому тогда стилю, но и о явном намерении автора связать свои идеи с потребностями века. Эти идеи выдержали испытание временем, пережили философа и его эпоху, им суждено было стать началом научного исследования Библии.

Когда современные библеисты обращаются к «Богословско-политическому трактату», они находят в нем нечто близкое. Говорим «нечто» потому, что принимаем в нем лишь то, что возвышается над духовной атмосферой его истоков.

Критика Библии у Спинозы не только простое обобщение предшествующей критики Ветхого завета. Многое в ней связано с его творческим воображением, с новым качеством философского мышления, вошедшего в духовную историю человечества под названием спинозизма.

К содержанию Библии Спиноза пробился через вековые завалы мистики и иррационализма. Уже были написаны «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье» и «Трактат об усовершенствовании разума», и он почти завершил главный философский труд всей своей жизни «Этику». Словом, уже были сформулированы его философские принципы.

Чтобы освободить разум от религиозных пут, Спиноза решил «исследовать Писание свободно и без предвзятых мыслей» ¹⁰. Исходя из этого, он предложил «метод толкования священных фолиантов» и, руководствуясь им, стал спрашивать: что такое пророчество, была ли всеобщая религия и совершаются ли чудеса вопреки законам природы?

Свой метод, он назвал историческим. Почему? Этот метод, пишет Спиноза, не отличается от метода истолкования природы. «Ибо как метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы, из которой, как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей, так равно и для истолкования Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее, как из известных данных и принципов, заключать при помощи законных выводов о мысли авторов Писания» ¹¹.

Приведенные слова весьма примечательны. Из них следует, что Спиноза решил взяться за чтение Библии с позиции своей материалистической системы. Вместе с тем они показывают, что мыслитель не понимал еще специфики развития общества и форм общественного сознания. Его положение о том, что научный анализ содержания Библии должен основываться исключительно на сравнительном изучении ее текстов, не учитывая социальные условия возникновения библейских религиозных представлений, было ошибочным. Однако для своего времени метод Спинозы был прогрессивным и революционным, так как требование критически исследовать тексты Библии вело к подрыву идеи ее боговдохновленности. В свете такого подхода Библия приобрела характер литературного памятника, создававшегося, как и прочие подобные произведения человеческого духа, многими людьми различного характера, темперамента и фантазии.

С помощью своего метода Спиноза выработал несколько важных положений, послуживших началом научной библеистики.

Спиноза призывал подвергнуть научному анализу Библию и ее идеи, понять духовную атмосферу, в условиях которой люди создавали библейские произведения, исследовать эволюции текстов. В глазах Спинозы Библия приобрела характер исторического документа. Поэтому он пытливо искал авторов и редакторов священного писания.

Не отвергая историчности Моисея, Спиноза показал, что поскольку Пятикнижие почти всегда говорит о Моисее в третьем лице, повествует о его смерти и содержит рассказы о событиях, происшедших после его смерти, то «из всего этого яснее дневного света видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него» ¹².

От анализа Пятикнижия Спиноза переходит к книге Иисуса Навина. Выделяя в ней те места, где речь идет об Иисусе Навине в третьем лице, о его смерти, где рассказывается о событиях, случившихся после него, философ приходит к выводу, что эта книга была написана также много веков спустя после Иисуса Навина. Далее он обращает внимание на общую связь содержания Пятикнижия и книги Иисуса Навина и заключает, что они были составлены «одним и тем же историком». Спиноза предполагает, что составителем этих произведений был книжник Ездра. Он же, по мнению автора «Богословско-политического трактата», составил книги Судей, Самуила и Царей. Спиноза утверждает, что Ездра собрал разные древние списки, хроники, летописи и положил их в основу Пятикнижия и книг так называемых Первых пророков.

Спиноза верно уловил компилятивный характер Библии, что в ее состав включены сочинения, оригиналы которых до нас не дошли и авторы которых нам неизвестны. Следовательно, ни Библия в целом, ни отдельные ее произведения не принадлежат одному автору. Ее литературные компоненты составлены не одним, но многими людьми.

От Первых пророков Спиноза переходит к исследованию книг Исаии, Иеремии и других. «Всякий раз, — пишет Спиноза, — как я вникаю в них, я вижу, что пророчества, содержащиеся в них, были собраны из других книг и не всегда списаны с них в таком порядке, в каком они были высказаны или написаны самими пророками» ¹³.

Литературные источники Библии, подчеркивает с сожалением Спиноза, до нас не дошли. То, что сохранилось, содержит много описок и ошибок. Впрочем, говорит философ, многие и не допускают, чтобы в содержание Библии вкралась какая-нибудь погрешность, «но утверждают, что бог в силу какого-то особенного предусмотрения сохранил неповрежденной всю Библию; различные же чтения, по их словам, суть знаки глубочайших тайн… Положительно не знаю, говорят ли они это по глупости и набожности, свойственной старым бабам, или же вследствие высокомерия и порочности, — чтобы их одних считали обладателями тайн божьих; знаю по крайней мере то, что я ничего у них не читал, что отзывалось бы тайною, но только детские рассуждения» ¹⁴.

Осудив иррационалистический подход к Библии и приведя много примеров пропусков и подделок, Спиноза делает попытку восстановить историю создания пророческих книг и проявляет при этом громадную эрудицию, глубокие филологические познания, научную интуицию и тонкий вкус.

В итоге исследования библейских текстов Спиноза пришел к выводу, что «священные книги» были написаны «не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими, то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше» ¹⁵. Этот вывод в науке принят.

В анализе Библии, предложенном Спинозой, важно выделить его истолкование своеобразия системы мышления авторов и составителей Ветхого завета, его оценку пророчеств и чудес, проповедей теологов о всеобщей религии, исходящей от бога.

Библия, как известно, содержит пророческие видения, предсказания и поучения. Это и послужило основанием объявить ее богооткровенным словом. Что же «священное писание понимает под духом божьим?». Чтобы узнать это, пишет Спиноза, должно прежде исследовать, что означает еврейское слово «руах», которое толкуют как «дух». В собственном смысле слова «руах» означает ветер, но в священном писанин оно употребляется во многих других значениях, а именно: для обозначения дыхания (Псалом CXXXIV, 17), бодрости (I Царств, XXX, 12), мужества и силы (Иисус Навин, II, 11), таланта (Иов, XXXII, 8), гнева (Екклесиаст, X, 4); стран света (Иезекииль, XXXVII, 9) и т. п.

Эпитет «божий» Библия употребляет в тех случаях, когда она говорит о делах необыкновенных, непонятных ее составителям. Так, гроза называется бранью божьей, гром и молния — стрелами божьими, высочайшие горы — горами божьими, кедры громадной величины — деревьями божьими.

Отсюда легко понять, что авторы имели в виду, когда они пользовались словами «дух божий»: в одном случае — сильный и сухой ветер, в другом — добродетель, в третьем — глубокую меланхолию, в четвертом — жизненное начало и т. п. Теологи вкладывали в выражение «слово божье» нечто такое, что ниспослано людям свыше, подчеркивая тем самым свое непонимание пророчества, законов и могущества природы. В отличие от научных знаний, пророчество не имеет никаких твердых оснований и принципов, оно не содержит в себе никакой достоверности и зависит только от воображения пророка. Даже сами пророки — и те, остроумно замечает Спиноза, уверовали в божественное откровение не посредством слова божия, а при помощи некоторого знамения. К примеру, Гедеон обращается к богу: «Сделай мне знамение, что ты говоришь со мною» (Судей, VI, 17).

Пророки не знали подлинных причин тех явлений, о которых пророчествовали. Они — люди, обладавшие даром воображения, а не способностью познания действительных причин и законов развития природы. Поэтому содержание и смысл пророчества полностью зависит от темперамента, фантазии и воспитания пророка. Если он был человеком веселым, то, отмечает философ, говорил о победах, о мире, о том, что побуждает людей к радости; если же был меланхоликом, то воображал войны, наказания и всякие беды; если пророк был селянином, то ему представлялись быки и коровы; если воином — полководцы и войска.

Характер и воспитание пророка определяют игру его воображения как в отношении явлении природы и общества, так и в отношении бога. Бог полностью подчинен индивидуальности пророка. Каков пророк — таков в его устах и бог. «Если все это правильно взвесить, то, — умозаключает Спиноза, — легко окажется, что у бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темен» ¹⁶.

Выдавая Библию за некое откровение бога, теологи обставили ее чудесами, фантастическими сказками и мифами. Так же, как пророчества, рассказы о чудесах должны удивить людей, заставить их раболепствовать перед господом богом и его прислужниками. Под чудом обычно подразумевают «промысел божий», проявление воли бога. Но, наставляет философ, если бы в природе произошло что-нибудь, что не следует из ее законов, то оно необходимо противоречило бы порядку, «установленному богом в природе навек посредством всеобщих законов природы, и, стало быть, оно было бы против природы и ее законов» ¹⁷. Нелепее этого ничего быть не может. К чудесам прибегают только тогда, заявляет Спиноза, когда чего-либо не знают. «Забавный, конечно, способ признаться в неведении!» ¹⁸ Библейские чудеса выполняют определенную функцию, а именно — делают народ благочестивым. Однако все упомянутые в священном писании чудеса ничего общего с реальностью не имеют, противоречат законам природы, а то, «что против природы, то и против разума, а что против разума, то нелепо, а потому и должно быть отвергнуто» ¹⁹.

Отрицанием откровения и чудес уничтожена вся «божественная прелесть» Библии. Она стала тем, чем является на самом деле, — литературным памятником древних времен. А раз Библия — не более как литературный памятник, то и все ссылки на нее богословов как на боговдохновенный источник веры не выдерживают критики.

Исследование содержания Библии сопровождалось у Спинозы резкой критикой теологического понятия бога, религии и церкви и энергичной борьбой за такое общество, где о религии, этой бесплодной и омертвевшей системе идей, «каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает» ²⁰. Критика Библии у Спинозы сопровождалась страстной защитой свободы совести и материалистических принципов объяснения объективной реальности.

Идеи «Богословско-политического трактата» стали предметом большой и острой дискуссии. Это была борьба между прогрессивными и реакционными силами во всеевропейском масштабе.

Творцы материалистической философии радовались дерзновенному подвигу Спинозы. Не имея возможности в XVII в. открыто вступить в защиту его труда, они приняли на вооружение основные принципы «Богословско-политического трактата». Высоко оценили значение трактата французские просветители и материалисты XVIII в. К его идеям близки атеистические воззрения Гольбаха и Дидро.

Сильное воздействие оказал Спиноза на мировоззрение немецких просветителей XVIII столетия. Под его влиянием находились Лессинг, Гердер, Гёте. «Мыслитель, — писал Гёте, — который подействовал на меня так решительно и которому суждено было иметь такое большое влияние на весь мой умственный склад, был Спиноза» ²¹.

В прогрессивной материалистической философии первой половины XIX в. учение Спинозы нашло свое дальнейшее развитие. Спиноза, писал Фейербах, «единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии; он — первый, который определенно выступил против теологии… Я с радостью поэтому принес ему дань моего удивления и почитания» ²².

Почитателями Спинозы были и русские революционные демократы. Герцен считал, что после Бруно философия имеет одну великую биографию науки — Спинозы.

Современные буржуазные философы делают попытку превратить Спинозу в апологета мистики. Однако подобные фальсификации обречены на провал. Спиноза занял прочные позиции в истории материализма и атеизма.

После Спинозы видное место в истории библейской критики занял французский врач Жан Астрюк (1684–1766). Он один из первых, кто обратил внимание на наличие в Бытии, в первой книге Ветхого завета, параллельных рассказов, в которых повествование связано то с богом Элоах, то с богом Яхве[19]. В своей книге «Предположение о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении книги Бытия», анонимно опубликованной в Брюсселе в 1753 г., Астрюк утверждает, что «у Моисея были в руках древние документы» ²³. Ими он и воспользовался для составления Бытия.

Астрюк, не сомневаясь в историчности Моисея, считал его собирателем древних документов, тем самым библейский критик опровергал церковную версию о божественном происхождении Торы. Астрюк верно констатирует, что Бытие содержит повторные сюжеты об одних и тех же фактах: о сотворении мира и человека, истории потопа и продажи Иосифа и т. п. Можно ли считать, спрашивает Астрюк, что Моисей допустил бы их в таком кратком и сжатом сочинении, если он сам был бы его автором? Не более ли очевидно, что повторения эти происходят оттого, «что Бытие — это просто компиляция двух или трех более древних источников, повествовавших об одних и тех же фактах, и что Моисей считал себя обязанным составить целое из кусков, вкрапливая их в целое, чтобы сохранить все, что он получил в наследство от своих отцов, касающееся истории ранних времен мира, и в особенности касающееся истории происхождения его народа» ²⁴. Отмечая, что в древнееврейском тексте Бытия бог в основном именуется Элохим (множественная форма от Элоах) или Яхве (Иегова, или иначе Адонай, т. е. господин, господь), Астрюк пришел к выводу, что в основе композиции первой книги Ветхого завета находятся слитые воедино два разных сочинения. Автором одного из них был тот, кто ведет свой рассказ от имени Элохим. Условно это произведение обозначено Астрюком буквой «А». Второе произведение обозначено им «В». Это то, которое составил автор, уверовавший в бога Яхве.

Теория источников Астрюка подтверждена последующими исследователями библейского текста. Установлено, что в IX–VIII вв. до н. э. в Иудее уже существовало произведение типа сборника мифов и сказаний об истории мира, патриархов и древнееврейских племен, их организации и быта. В центре этого сборника был бог Яхве, а потому этот источник и был назван библеистами Яхвистом (J). В VIII в. до н. э. аналогичный сборник был составлен в Северном царстве. Но в Нем центральное место было отведено богу Элоах. А потому этот источник назван Элохистом (E).

Вот несколько примеров.

О рождении Исаака Яхвист рассказывает, что у дубравы Мамре явился Яхве. Явление это выглядит так: когда Авраам сидел у входа шатра своего во время зноя дневного, он «возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него». Авраам устроил для них пир, во время которого один из них спросил: где жена твоя Сарра. Авраам ответил: здесь, в шатре. «И сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время [в следующем году] и будет сын у Сарры, жены твоей. А Сарра слушала у входа в шатер, сзади его. Авраам же и Сарра были стары и в летах преклонных; и обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось. Сарра внутренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? и господин мои стар. И сказал Яхве Аврааму: отчего это [сама в себе] рассмеялась Сарра… Есть ли что трудное для Яхве? В назначенный срок буду я у тебя и следующем году, и [будет] у Сарры сын» (Бытие, XVIII, 10–14).

Элохист рассказывает, что Сарра, услышав обещание бога, не усомнилась и не засмеялась. Сарра боялась, как бы ей не стать посмешищем из-за рождения сына. «И сказала Сарра: смех сделал мне Элохим; кто ни услышит обо мне, рассмеется. И сказала: кто сказал бы Аврааму: „Сарра будет кормить детей грудью“? ибо в старости его я родила сына» (XXI, 6–7).

Другой пример.

Согласно Яхвисту, сыны Израилевы были пастухами и, оказавшись в Египте, они по воле фараона заселили землю Гесем. «И сказал Иосиф братьям своим и дому отца своего… Если фараон призовет вас и скажет: „какое занятие ваше?“, то вы скажите: „мы, рабы твои, скотоводами были от юности нашей доныне, и мы и отцы наши“, чтобы вас поселили в земле Гесем» (XLVI, 31–34). Дело кончилось тем, что фараон говорит Иосифу: «Пусть живут они в земле Гесем» (XLVII, 6). «И жил Израиль в земле египетской, в земле Гесем, и владели они ею» (XLVII, 27).

Согласно Элохисту, сыны Израилевы были земледельцами и, поселившись в Египте, они заняли Рамсес. «И поселил Иосиф отца своего и братьев своих, и дал им владение в земле египетской, в лучшей части земли, в земле Раамсес, как повелел фараон» (XLVII, 11).

Библия полна подобными повторяющимися текстами. Но первоначальные тексты обоих источников бесследно исчезли. В Торе они приведены в отредактированном теологами виде. В VII в. до н. э. Яхвист и Элохист были исправлены и объединены в одно целое. Скрытый редактор (R) сохранил повторы и даже разночтения, вызванные повествованиями об одних и тех же событиях разными авторами. Таким образом, в Бытии, как, впрочем, и в других произведениях Пятикнижия, скомпонованы материалы, связанные с Яхвистом, Элохистом и Редактором (REJ). Названные компоненты объясняют генезис деянии двух богов, попеременно заполняющих библейские сюжеты. Однако содержание Пятикнижия нельзя свести только к упомянутым источникам.

Развивая теорию Астрюка, крупный немецкий библеист Вильгельм де Ветте (1780–1849) в своих «Очерках к введению в Ветхий завет» (Галле, 1806–1807) выдвинул общие принципы для периодизации библейских произведений. «Для определения возраста какой-либо книги, — писал де Ветте, — можно пользовать два вида признаков, из которых один наиболее подходящ в интересах получения объективных данных, а другой не менее надежен и убедителен для критиков, стремящихся к установлению истины. К первой категории признаков принадлежит соотношение обстоятельств и событий, которые могут быть исторически и хронологически доказаны и освещены и против которых, безусловно, нельзя ничего возразить. Другая категория заложена во внутреннем духе и характере самой книги. Каждая эпоха окрашена своим цветом, и тот, кто в этом разбирается, легко отличит позднейшее от более раннего» ²⁵. В свете сказанного де Ветте детально рассматривает время возникновения книг Моисеевых и Иисуса Навина. Знали ли их авторы книги Царств? В ответ на поставленный вопрос библейский критик приводит интересные данные: в кн. Иисуса Навина (XV, 63) сказано: «Но иевусеев, жителей Иерусалима, не могли изгнать сыны иудины, и потому иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до сего дня». На этом основании, говорит де Ветте, пытались доказать, будто кн. Иисуса Навина была написана до Давида. Исследуем, подчеркивает де Ветте, эту информацию более внимательно. В II кн. Царств (V, 6–7) говорится: «И пошел царь и люди его на Иерусалим против иевусеев, жителей той страны; но они говорили Давиду: „ты не войдешь сюда; тебя отгонят слепые и хромые“, — это значило: „не войдет сюда Давид“. Но Давид взял крепость Сион: это — город Давидов». В параллельном месте (I Паралипоменон, XI, 4) в отношении Иерусалима имеется пояснение: «то есть Иевус». Следовательно, до завоевания Давидом Иерусалима город этот именовался Иевусом, и жители его назывались иевусеями. Что из этого следует? Де Ветте заключает: автор кн. Иисуса Навина вместо древнего Иевус пользуется Иерусалимом, очевидно, возникшим лишь после завоевания этого города Давидом. «Если это верно, — умозаключает де Ветте, — то наш автор (кн. Иисуса Навина. — М. Б.) должен был жить намного позже Давида. В его эпоху должно было уже забыться, что лишь Давид завоевал этот город и из милости оставил в нем прежних жителей. Поэтому наш автор мог перенести завоевание города в эпоху Иисуса Навина и заставить иевусеев уже с этого времени жить совместно с иудеями» ²⁶.

Когда же была написана кн. Иисуса Навина? Никто не станет отрицать, говорит де Ветте, что все так называемые исторические книги[20] канона были написаны по одному плану. «Все вместе они составляют великую эпопею, главным героем которой является Иегова, с одной стороны, и народ бога, с другой. О большей части этих исторических книг — книгах Царств — мы знаем, что они составлены после разрушения царства; по языку и манере изложения книга Иисуса Навина сильно напоминает книгу Царств; чем же мы можем доказать, что она написана будто бы значительно раньше их?» ²⁷ На этот риторический вопрос возможен один ответ: ничем.

Затем де Ветте переходит к анализу книг Моисеевых. Повествование в них начинается с создания мира, сотворения первочеловека и т. п. Однако это еще не означает, что книги эти являются наиболее древними произведениями. Хронология в книгах Моисеевых крайне недостоверна. Авторы этих произведений проявили плохую заботу о соблюдении временной последовательности, принимая для летосчисления событии год от сотворения мира. Эта вымышленная отправная точка на шкале времени предопределила запутанность ветхозаветного счета исторических вех. С целью воссоздания реальной временно?й основы Пятикнижия де Ветте исходит из отрезка времени фактической древней истории, из эпохи царствования Давида. «С исторической точки зрения, — пишет де Ветте, — у нас нет оснований предполагать существование Пятикнижия во времена Давида. Во всей додавидовой истории мы не обнаруживаем ни малейшего следа существования Пятикнижия; во время Давида мы также не находим ничего… то же и во времена Соломона… в I–II книгах Царств мы находим такое место, где Пятикнижие фактически должно было бы быть упомянуто, если бы оно в это время существовало, а именно — при описании освящения вновь построенного храма» ²⁸. В самом деле, если бы книги Моисеевы уже существовали, то хотя бы одни из экземпляров должен был быть помещен в святилище. Ведь сам Моисей приказал положить «его книгу Закона» в ковчег (Исход, XXV, 16). Однако автор, описывая церемонию освящения храма и перечисляя все священные вещи, в нем помещенные, ни единым словом не обмолвился о перенесении в храм экземпляра священной книги Закона. «О том, что она не находилась в ковчеге, автор говорит (как нарочно — в пику защитникам Пятикнижия) весьма недвусмысленно: „В ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей“» (III Царств, VIII, 9) ²⁹. Однако в IV кн. Царств, обращает внимание де Ветте, имеется указание на наличие книги Закона. В главах XXII–XXIII автор IV кн. Царств рассказывает о том, как первосвященник Хелкия нашел в храме книгу Закона и через писца Шафана передал ее царю Иосии. Дело происходит в восемнадцатый год его царствования, т. е. в 621 г. до н. э. По мнению де Ветте, найденная Хелкией рукопись была не чем иным, как Второзаконием.

Из сказанного становится ясным, что об одном из произведений Торы оповестили лишь в VII в. до н. э. Стало быть, Второзаконие ничего общего не имеет с утверждением традиции, будто его составил Моисей в XIV в. до н. э. Если найденная Хелкией книга была бы произведением «пророка из пророков», т. е. Моисея, разве первосвященник и царь упустили бы возможность заявить об этом? Наоборот, они рады были бы подчеркнуть важность находки и, следовательно, сообщили бы о ее принадлежности Моисею. Однако ни Хелкия, ни Иосия решительно ничего не говорят о моисеевой книге Закона. Отсюда следует, что Второзаконие составлено не Моисеем и что в первоначальном объеме оно и было книгой Закона.

Второзаконие, отмечает де Ветте, резко отличается от первых четырех книг Моисеевых. Хотя бы тем, что в нем мифология отодвинута на второй план, ее место занимает теология.

Вместе с Второзаконием в религиозную жизнь древних евреев вступает первый канон священного писания, который стал предметом толкования философствующих богословов. Наставляющие и проповеднические принципы Второзакония легли в основу иудейской теологии книжников.

Корпорация теологов под названием соферим, или книжников, сложилась в VI в. до н. э., когда после разрушения Иерусалимского храма в 586 г. его жрецы были вывезены в Древний Вавилон. Здесь они проделали сложную работу по систематизации привезенных из Иудеи текстов «священных письмен»: Яхвиста, Элохиста и Второзакония. Основная их религиозная деятельность была направлена на разработку так называемого Жреческого кодекса. В нем они самым тщательным образом перечислили жертвоприношения, подати и налоги, с которыми каждый иудей должен являться в храм божий в будни и в праздники. Текст Жреческого кодекса под названием «Младшего Элохиста» впервые был выделен немецким библеистом Германом Гупфельдом (1796–1866). Жреческий кодекс главным образом вошел в состав ветхозаветных книг Левит и Числа. Значительные его элементы также имеются в Бытии и Исходе.

Итак, компонентами Торы были Яхвист — Элохист (JE), Второзаконие (обозначается буквой D — от греческого Deuleronomium) и Жреческий кодекс (обозначается буквой P — от немецкого Priestercodex).

Поиску принципов научной критики Библии посвятил свою исследовательскую деятельность протестантский теолог, выдающийся немецкий библиовед Юлиус Велльгаузен (1844–1918). Как и его предшественник де Ветте, Велльгаузен руководствовался не столько доводами логики при исследовании Библии, сколько данными истории. Его книга «Введение в историю Израиля» ознаменовала собой важную веху в истории библеистики. Автор выдвинул верную теорию о взаимосвязи библейского законодательства, истории народа и его религии. Велльгаузен блестяще доказал, что компоненты Торы и их датировка связаны с историей представлений древних иудеев о культе, с местом и порядком богослужения.

Согласно учению церкви, законодательство о культе, изложенное в Торе, предваряло историческую судьбу и формировало религиозное сознание древнееврейских племен. Иудейские теологи утверждают, что будто законы о культе принадлежат Моисею, который получил их непосредственно от бога Яхве.

Но любое законодательство так или иначе отражает реальные социальные, политические и духовные процессы. В конечном счете, не закон детерминирует жизнь общества, а, наоборот, жизнь общества детерминирует закон. Это можно проследить и на процессе возникновения и развития еврейского религиозного культа. Под влиянием исторических преобразований учение Торы о культе претерпело весьма заметные изменения. Эволюция ветхозаветного законодательства — неоспоримый факт. Юлиус Велльгаузен, скрупулезно изучив процесс возникновения и развития еврейского религиозного культа, вычленил вопросы, связанные с местом богослужения, формами жертвоприношений, проведением праздников и положением жречества.

Защитники боговдохновенности Пятикнижия утверждают, будто первоначально богослужение и жертвоприношение сосредоточивались исключительно в Иерусалимском храме. Однако Библия полна рассказами о жертвоприношениях в разных местах: на вершине Мориа патриарх Авраам соорудил жертвенник (Бытие, XXII, 9), его внук Иаков использовал в качестве жертвенника камень, на котором он спал в Бетэле. Подобные святилища были в Офре (Судей, VI, 24), в Вефсамисе (I Царств, VI, 14–15) и в других местах. Вся страна была покрыта святилищами. Обычно они были расположены на вершинах гор и холмов и потому назывались Бамот (высота). И ни одно из них не считалось главным или центральным. Стало быть, «для древнейшего периода израильской истории до построения храма нельзя, — пишет Велльгаузен, — найти следов какого-нибудь исключительно правомерного святилища» ³⁰. Нельзя найти потому, что «дом божий» имела чуть ли не каждая семья. Потому что никакой централизованной политической власти и никакого централизованного святилища еще не было. Автор III кн. Царств, повествуя о воцарении Соломона, отмечает: «Народ еще приносит жертвы на высотах, ибо не был поставлен дом имени Яхве до того времени» (III, 2). Построением храма начинается вторая стадия в истории иудейского культа, которая была связана с процессами утверждения царской власти.

Царская власть в Палестине, подчеркивает Велльгаузен, имела «ярко выраженную централистскую тенденцию, которая вполне естественным образом завладела культом, как одним из обычных средств для достижения политических целей» ³¹. Жрецы, верные слуги царя, во имя возвеличения царской власти стали проповедовать, будто единственным местом пребывания бога Яхве является храм, построенный в X в. до н. э. Соломоном.

Однако при Соломоне Иерусалимский храм не завоевал права на монополию культа. Нигде в Библии не сказано о том, что Соломон хотел уничтожить ради своего храма все местные святилища. Преемники Соломона в Иудее пытались централизовать официальный культ, но безуспешно. Только после падения Иудеи (586 г. до н. э.) и возвращения ее жителей из вавилонского плена в Иерусалим (538 г. до н. э.) был восстановлен храм. Жрецам тогда удалось централизовать культ. Этим и начинается история третьего периода иудейского культа.

Велльгаузен показал, что все три стадии культа нашли свое отражение в литературных источниках Пятикнижия. Первая стадия зафиксирована в яхвистском законодательстве, в так называемой книге Завета. Так, в Исходе (XX, 24–26) сказано: «Сделай мне жертвенник из земли, и принеси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте, где я положу память имени моего, я приду к тебе и благословлю тебя. Если же будешь делать мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесанных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их. И не всходи по ступеням к жертвеннику моему, дабы не открылась при нем нагота твоя». Можно сделать вывод, что жертвенники были повсюду. Для автора книги Завета не имеет никакого значения, будут ли места для культа одинаковыми и постоянными, или их можно создавать повсюду ³². «Впрочем, — замечает Велльгаузен, — свобода повсеместно приносить жертвы как будто до известной степени ограничивается прибавкой: повсюду, где я допускаю почитание моего имени. Но это значит только, что место, на котором происходит обмен сношений между небом и землей, не может считаться произвольно выбранным, но так или иначе само божество предназначило его для своего культа» ³³.

Яхвистская свобода выбора месторасположения святилищ подтверждается вышеприведенными новеллами Пятикнижия о богослужебных деяниях патриархов. Где бы они ни находились, они тут же воздвигали камень или каменные столбы, рыли «священные» колодцы и сажали «священные деревья».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.