II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения
II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения
1.
Постановка вопроса о конечной основе религии.
В науке о религии можно твердо установить одно капитальное положение: по своей психологической сущности религия представляет собой форму самосознания и самоопределения человека. Она не может быть сообщена человеку отвне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества, и потому ока может выражаться только жизнью человека в установлении и развитии им живых отношений к сознанному бытию Божества. Конечно, содержание этих отношений прямо не определяется самосознанием человека, но оно раскрывается все-таки в неразрывной связи с жизнью самосознания, потому что оно всецело зависит от познания человеком себя самого и своей цели в мире именно под углом сознания той самой неведомой связи, которая заставляет человека чувствовать себя, как будто он находится в постоянном присутствии Бога. Под углом этого живого сознания человек, разумеется, не может думать о себе иначе, как только в направлении религиозного мышления. Вследствие же этого в своем мышлении о себе самом он уже естественно должен приходить к построению такого философского мировоззрения, систематическое изложение которого становится потом догматическим учением его религии и, в качестве религиозной догмы, необходимо определяет для него известную практику религиозного культа. Можно с полной очевидностью доказать, что всякая догматика всякой религии, в своем основном содержании, всегда и непременно является выражением известного познания о человеке, и всякая практика всякого религиозного культа, в своих основных задачах, всегда и непременно является деятельным выражением мыслящей воли человека к достижению им познанной цели жизни. Этим именно обстоятельством и определяется живая сила религиозных идей и жизненное значение религиозных верований. Эти идеи и верования не создаются человеком, они наживаются им: в основании их лежит собственное самосознание человека, и возникают они из живых стремлений разумного духа к точному определению себя в мире бытия, и выражают они собой лишь конечные результаты этих стремлений – те именно живые определения, в которых раскрывается человеку вся тайна его бытия и которыми обусловливается поэтому вся его жизнь.
Но что наживается человеком, то может быть и пережито им. Пока в содержании своей религиозной веры человек находит истинное познание о себе самом и о своей цели в мире, он безусловно не может отказаться от своей религии, потому что в этом случае он уж необходимо живет религиозной верой и не может не жить ею[249]. Но если его религиозная вера составляет только ошибочный шаг в развитии человеческого самопознания, то, по мере переживания этой ошибки, он естественно будет переживать и свои верования. В этом случае религиозные верования постепенно будут терять для него свое жизненное значение и переходить в простые богословские мнения, пока в ранге этих мнений они совсем наконец не будут отвергнуты им как явные заблуждения. Тогда, в зависимости от нового познания о себе, человек может отыскивать себе новую веру, но может и совсем отказаться от всякой религии. Это опять-таки в полной мере будет зависеть от того, как именно человек определит себя и свою конечную цель в бытии. Если, например, он найдет в себе лишь механически-необходимый продукт физической природы, то само собой разумеется, что и конечным определением жизни для него может служить только разъяснение действительного круга его необходимых отношений к окружающей природе. Стало быть, для религии здесь нет и не может быть места, и потому всякая религиозная вера, при таких обстоятельствах, принципиально уж должна осуждаться как несомненное суеверие. Но если он найдет в себе более чем только необходимую вещь материальной природы, то это самое познание необходимо выразится у него под формой религиозного самоопределения, потому что оно тождественно с содержанием этого самоопределения и, стало быть, выразиться иначе оно не может. В силу же этого обстоятельства переживание человеком старых верований здесь, очевидно, может выразиться не отрицанием религии, а только исканием другого выражения религии, т.е. исканием другой веры и другого культа, чтобы вера соответствовала действительному самопознанию человека и практика религиозного культа служила бы действительным осуществлением его подлинной цели.
Вся история религии служит доказательством этого положения. Вся эта история выражается процессом духовного развития людей под углом религиозного сознания и самоопределения. На почве сравнительного изучения религий мы с полной достоверностью можем определить как то основное ядро, которое составляет живую сущность всякой религии, так и внутреннюю связь с этим ядром отдельных религиозных верований. Мы можем с полной точностью указать, почему именно возникали известные верования, и как они исправлялись и дополнялись, и как они переживались, и как они заменялись новыми верованиями; и мы можем с полной точностью определить те умственные причины, которыми вызывалось преобразование самого ядра той или другой религии, почему именно переживалась известная религия и как в самом процессе ее переживания возникали новые элементы для необходимой замены ее новой религией. Словом, на основании изучения бывших и существующих религий мы с полной очевидностью можем установить, что религии действительно не падали с неба, что они наживались самими людьми. И если только не поднимать вопроса о загадочном появлении христианства, а иметь в виду лишь распространение его в качестве религии людей, то и относительно христианства нужно будет сказать, что в этом отношении оно не составляет какого-нибудь исключения, потому что и оно также находится в естественных условиях религиозного развития людей.
Кто принимает христианство, тот, очевидно, находит в христианском учении такое познание, которое представляется ему истинным; и кто не просто лишь принимает христианство как верную философскую доктрину, а делает его своей религией, тот, очевидно, находит в христианстве такое истинное познание, которое непосредственно относится именно к существу его религиозного сознания, которое раскрывает ему тайну этого сознания как объективную истину бытия. Только в этом единственном случае человек действительно может принять христианство и может сделать его своей религией, потому что в той своей части, в которой христианство окажется живым содержанием человеческого самосознания, оно уж необходимо окажется и действительным определением человеческой жизни, т.е. оно именно окажется живой религией. Но ведь таких людей, которые бы совсем не имели никакого решения тайны бытия и которые поэтому могли бы обращаться к христианству с одной лишь тайной своего религиозного сознания, в действительности наверное не существует. Каждый человек уже по тому одному, что он – дух от духа своего народа и плоть от плоти его, и обретает это решение гораздо раньше, чем он приучится самостоятельно мыслить; и если впоследствии это решение окажется для него совершенно неудовлетворительным, то те же самые влияния, которые разрушат в нем живую веру его детства, помогут ему создать и новое решение тайны бытия или по крайней мере укажут ему то направление, в котором он будет искать для себя этого решения. Поэтому всякий человек в действительности обращается и может обратиться к христианству только с готовым решением тайны бытия или по крайней мере с готовым представлением того пути, на котором ему следует решать эту тайну, а эти готовые познания, очевидно, должны заранее предрешать собой как понимание христианства, так и отношение к нему. Кто найдет в христианстве прямое отрицание своих познаний, тот никогда и не примет христианства, потому что в таком случае христианство необходимо будет представляться ему выражением пустого суеверия. А кто найдет в христианстве оправдание и разъяснение своих познаний, тот необходимо и примет христианство, потому что в таком случае содержание христианского вероучения собственно окажется содержанием тех самых познаний, которыми уже владеет человек и в истине которых он нисколько не сомневается.
Таким образом, единственное основание для признания или для отрицания христианства заключается только в согласии или несогласии христианского вероучения с различными решениями той тайны бытия, которая создается фактом религиозного сознания людей. Но эти решения могут быть совершенно ложными – не только те решения, на основании которых отрицается христианство, но и те решения, на основании которых оно утверждается, в действительности всегда могут оказаться совершенно ложными. Многие миллионы людей, например, думают о себе, что они не волею слепого рока появились на земле, а что их создал Бог и что Он несомненно их создал затем, чтобы они угождали Богу и за это угождение наслаждались бы на земле всеми благами жизни; но, к величайшему своему несчастию, они оказываются такими плохими угодниками Богу, что совсем не заслуживают Божиих благодеяний и могут ожидать себе только страшного возмездия от Бога за свое греховное нерадение к исполнению воли Его. Как ни наивно такое познание о человеке, оно все-таки может прямо опираться на живые данные человеческого самосознания, и потому оно является почти общечеловеческим выражением религиозного самосознания и весьма легко может быть связано со всеми религиями, какие только существуют на белом свете. А так как в содержании христианского вероучения также находятся элементы, которые вполне отвечают этому познанию, именно – учение о происхождении человека, учение о виновности его пред Богом и учение о невозможности для него оправдать свою жизнь и спастись от погибели, – то в сумме этих учений христианство, разумеется, легко может быть усвоено языческим умом человека как несомненное познание действительной истины; и стало быть, при органической связи с этим познанием всего содержания христианской догматики, все это содержание даже и в языческом уме человека легко может организоваться в сумму живых верований. Но эти верования не будут христианскими. Вся суть христианства здесь, очевидно, окажется в том, что Бог послал в мир Сына Своего, чтобы Он в человеческой природе и человеческой жизнью угодил Богу за всех людей и заслужил бы от Бога прощение людских грехов и богатые милости всему роду человеческому; и что Сын Божий действительно совершил это угождение Богу послушным исполнением Божией воли даже до принятия крестной смерти и действительно заслужил пред Богом райскую жизнь для людей. Это, конечно, не христианство, а только языческое понимание христианства.
Вез ложные понимания христианства могут быть пережиты людьми и несомненно будут пережиты ими, но пережиты лишь после того, как люди достигнут истинного познания о своей природе и целя. Пока не существует такого познания, христианство необходимо будет существовать под формою многих, и притом существенно разных, религий, – необходимо будут существовать христиане-фетишисты, и христиане-политеисты, и христиане-деисты, и христиане-пантеисты; и необходимо будут существовать также решительные отрицатели христианства, как и вообще отрицатели всякой религии. Пытаться устранить это отрицание путем каких-нибудь философских соображений о мыслимости и разумности христианской догматики – дело совершенно невозможное, потому что религиозная вера никогда не возникает и не может возникать из диалектической обработки богословских понятий. И пытаться устранить многоразличные искажения христианства ссылками на священные первоисточники христианского вероучения – дело также совершенно невозможное, потому что Писание получает свой священный авторитет только в силу предварительной веры в истину христианства, и значит – оно само-то необходимо понимается в судится лишь с точки зрения действительных оснований веры. Поэтому единственный путь к будущему всеобщему соглашению людей заключается в научном решении проблемы о человеке. Из решения этой проблемы возникает всякая религиозная вера, из решения этой проблемы возникает всякое религиозное заблуждение, и, наконец, из решения этой проблемы возникает и всякое отрицание религии, потому что на различных основаниях эта проблема решается совершенно различно.
2.
Опыт материалистического представления мирового бытия и очевидные недостатки этого опыта.
Первым основанием для решения проблемы о человеке служит непосредственное сознание каждого человека, что он представляет собой более, нежели простую вещь природы. По существу этого сознания проблема о человеке естественно решается в направлении спиритуализма. Но так как это сознание находится в решительном противоречии с действительным положением человека в мире, то, опираясь на это положение, конечно, будет так же естественно объяснять человека и в направлении материализма. Неотразимые факты действительности вполне убедительно говорят, что участь сынов человеческих и участь животных – участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом. Имея в виду эту животную судьбу человека, можно указать в ней достаточное основание, чтобы утверждать известную догму материализма: все идет в одно место, все произошло из праха, и все возвратится в прах (Екклез. 3, 19, 20), – тем более можно утверждать эту догму, что говорить о действительной природе человека – значит именно говорить о том, что действительно есть человек, а действительное бытие человека несомненно определяется границами его физического существования. Стало быть, факт самосознания сам по себе, очевидно, весьма недостаточен для того, чтобы на основании его можно было строить какие-нибудь спиритуалистические соображения. Правда, самосознание существует, и показания самосознания безусловно верны, так что если человек сознает, что он более, чем прах, то безусловно верно, что он и действительно более, чем прах; но ведь это может быть верно не в том отношении, что будто человек имеет более, чем материальную природу, а лишь в том отношении, что он есть прах сознающий и мыслящий.
В этом положении материализма нет решительно ничего странного и тем более ничего нелепого. Человек действительно не дух; он действительно существует как физический организм, и тем не менее он сознает и мыслит. Как именно возможен несомненный факт человеческого мышления при несомненном же факте физического существования человека – этого мы достоверно не знаем, но во всяком случае при объяснении этой возможности мы не имеем права выходить за точное содержание данных нам фактов. Поэтому все наше объяснение по вопросу о возможности сознания и мышления естественно должно сводиться лишь к простому указанию такого соотношения между данными фактами, которое согласовалось бы с действительной природой фактов и вполне бы отвечало требованиям строго научного мышления. Нам. даны, или точнее – мы сами имеем в виду, лишь два капитальных факта, что человек – физический организм и что он сознает и мыслит. Следовательно, все наше объяснение в данном случае по необходимости должно сводиться лишь к решению такого вопроса: в каком именно отношении явления сознания и мышления находятся к физическому организму?
Многие материалисты отвечали и отвечают на этот вопрос построением гипотезы, что будто психическая деятельность составляет одну из функций физического организма. Но эта гипотеза не отвечает основным условиям научного мышления и скорее представляет собой курьез в науке. На самом деле, конечно, всякая деятельность физического организма может быть только физической и всякий результат физической деятельности может быть только физическим. Следовательно, мир сознания и мысли в действительности представляет собой какой-то особый придаток к физической жизни организма, а в таком случае в отношении этого мира, при действительном стремлении к научному объяснению его, необходимо еще предварительно решить два других вопроса: каким именно образом с появлением органической жизни появился удивительный придаток к материальному миру под формою мира сознания и почему именно органическая жизнь представляет собой необходимое условие для появления из ничего мира сознания?
Достаточно только продумать эти вопросы, чтобы ясно представилась вся несостоятельность материалистических гипотез, объясняющих душевную деятельность как функцию физического организма[250]. Но эти гипотезы не выражают собой сущности материализма, и потому опровержение их вовсе не влечет за собой непременного исчезновения материалистических учений. Ведь можно думать, и многие действительно думают так, что сознание принадлежит веществу как одно из коренных его свойств. В таком случае можно решительно утверждать действительную несводимость психических явлений на физические движения и при этом все-таки оставаться на почве материализма; потому что в этом случае душевные явления по своей природе, конечно, окажутся не продуктами мозговой деятельности, а самостоятельными отражениями в сфере сознания всякой вообще деятельности вещества, но в силу этого имение все содержание душевной жизни, очевидно, целиком будет сводиться на определенную сумму материальных движений, и весь строй душевной жизни целиком же будет определяться физическими основами жизни. Значит, вся тайна духа здесь собственно будет лишь тайной особой композиции вещества, – той именно композиции, в силу которой многочисленные миллиарды физических атомов образуют собой один организм – соборную единицу материи, так как вместе с организацией физических атомов необходимо должна осуществляться и такая координация атомных сознаний, в силу которой многочисленные миллиарды их должны образовать собой связное психическое отражение материального организма в соборной единице индивидуального сознания. Эта именно соборная единица сознания и будет тем, что бы можно было назвать душой организма.
Понятно, что при таком объяснении души нельзя говорить о духовной субстанции. И не менее понятно, что если все объяснение человека заключается только в объяснении возможности душевных явлений в человеке, то по существу представленной конструкции материалистического объяснения нельзя сделать ни одного серьезного возражения. Но проблема о человеке заключается вовсе не в этом. На самом деле вся суть этой проблемы заключается в объяснении возможности душевной жизни человека, – в объяснении того именно обстоятельства, что человеческое самосознание является не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания, и вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъектом всех сознательных действий человека, но и реальной причиной всех разумных действий его. В этом отношении, если строго держаться границ материалистического мировоззрения, человек представляет собой несомненное чудо для мира.
Для того чтобы яснее понять это чудо, нужно иметь в виду один достоверный факт, который вполне признается всеми материалистами и по какому-то недоразумению отвергается их противниками. Этот факт заключается в том, что процесс самосознания лежит в условиях механической причинности и что он не заключает в себе ни малейшего основания к тому, чтобы устранить или изменить эти условия в отношении мира сознания. Для составления процесса самосознания достаточно простого различения между явлениями внутреннего самочувствия и показаниями внешнего чувства. А так как условия этого различения даны самым фактом существования чувствующего индивидуума в некоторой среде, то, стало быть, процесс самосознания с механической необходимостью должен возникать в каждом живом существе, которое способно ощущать свои состояния, главным образом, конечно, состояния боли и удовольствия, и которое поэтому может стремиться к устранению или задержанию своих состояний путем изменения своих отношений к среде. В таком случае, разумеется, все, что живет на земле, то необходимо имеет и свое самосознание, свое животное я. Но это я, как выражение необходимых отношений между необходимо данными рядами психических состояний, несомненно служит только централизующим пунктом чисто механической связи психических явлений, и потому в этом я животное несомненно является только пассивным субъектом всех своих хотений и действий. Животное всегда хочет того, чего оно не может не хотеть по состояниям своего организма, и оно всегда поступает так, как его заставляет поступать характер и содержание его необходимых отношений к миру; так что в сфере животной мысли и жизни, при большем или меньшем свете самосознания, в сущности повторяется только бездушная механика мира.
В этом царстве всеобщего механизма существует и человек. Он также имеет свое животное я, которое физически страдает и наслаждается, в котором выражается физическое самочувствие организма и которое поэтому необходимо обращается в сторону физических отношений жизни и необходимо же повторяет во свете сознания бездушную механику мира. Но интересы человеческой жизни во всяком случае не исчерпываются интересами физического существования. Человек может желать не только того, что представляется ему полезным или выгодным, приятным или необходимым, но и того еще, что он сам признает для себя достойным предметом своего хотения; и вследствие этого он может стремиться не только к тому, к чему вынуждают его стремиться физические потребности жизни, но и к тому еще, относительно чего он сам полагает, что оно обязательно должно быть осуществлено им, хотя бы этим осуществлением заведомо нарушались интересы его благосостояния и даже подвергалась бы опасности самая жизнь его. Эта оценка хотений как достойных и недостойных обнаруживает в человеке разумную мысль, а стремление к деятельности по мотивам такой оценки обнаруживает в нем свободную волю, в свойствах же свободы и разума открывается не животное самосознание человека, а чудо его личности,
Личность обыкновенно отождествляется с сознанием я, но это отождествление не отвечает действительному существу психологических данных и, как всякая ошибка, порождает только разные недоразумения[251]. На самом деле бытие личности опирается не на физическое самочувствие организма, а на сознание ее собственной ценности, и потому оно выражается не самоотделением животного индивидуума от всех других вещей окружающей его среды, а свободным самоопределением личного существа к разумной деятельности в мире, Такое бытие в пределах физической природы действительно представляет собой истинное чудо для мира, так как в мире ничто не имеет никакого значения, так как в нем все определяется всем и ничто не определяется само из себя. Ведь мир не знает разума и не ставит для себя никаких целей. Он одинаково слепо и создает и разрушает, и разрушение в нем так же естественно, как и созидание, потому что жизнь и смерть для него составляют лишь необходимые моменты в механическом движении его сил и, значит, одинаково не имеют для него никакого значения. Равным образом, мир не знает свободы и не стремится к чему-нибудь наилучшему. В нем все определяется соотношением меры и веса, и все необходимо происходит именно так, чему и как суждено в нем быть по роковой механике физических движений. В условиях этой механики, разумеется, нет места оценке и не может быть места выбору. Здесь все должно появляться и исчезать только по власти неумолимой судьбы. Здесь всякая мысль о том, что будто какое-нибудь явление в мире может осуществиться не потому, что оно необходимо должно осуществиться по роковому ходу мировой жизни, а потому, что оно заслуживает того, чтобы ему существовать, и вследствие этого оно обязательно должно быть осуществлено в бытии, – здесь самая мысль об этом, очевидно, совсем невозможна, так как она явно противоречит действительному порядку мировой жизни, противоречит и самой природе физических отношений. И однако же, в сфере человеческой жизни такие мысли не только возможны и существуют, но и сопровождаются еще деятельным стремлением человека к действительному осуществлению таких явлений, которые признаются заслуживающими осуществления не по силе внешних условий жизни, а по их собственной внутренней ценности.
В этих размышлениях и стремлениях человека мир сознания, очевидно, представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей. Человеческая личность из сознания себя самой строит познание об истинном бытии человека и это познание делает верховным критерием человеческой жизни и достаточным мотивом своей деятельности. Из этого именно познания возникает разумная оценка человеческих хотений как достойных или недостойных того, чтобы человек решился на их осуществление; и этим же самым познанием определяется основной закон духовной жизни человека – закон свободы. Всякое действие, которое в каком-нибудь отношении может выразить собой истинное бытие человека, заслуживает действительного осуществления в бытии, и человек уже по тому одному, что оно – действие истинно человеческое, обязан осуществить его. Наоборот, всякое действие, которое показывает человека в его неистинном бытии и тем самым отрицает его истинное бытие, не заслуживает осуществления, и человек обязан удерживать себя от таких действий, потому что они показывают человека ниже его действительного достоинства, они обнаруживают в нем только животное[252]. Из этого сознания двойной обязанности – жить по-человечески и удерживаться от жизни, недостойной человека, – возникает исключительный закон человеческой деятельности, так называемый нравственный закон, одно только появление которого в человеческом сознании преобразует собой всю душевную жизнь человека. Этот закон возвышает человека над теми мотивами, которые создаются разными условиями жизни или разными потребностями физической природы, и если прямо не заставляет его жить по истине, то по крайней мере заставляет его судить свою жизнь на основании идеи истинной жизни. А таким путем в сферу человеческой жизни вносится особый нравственный элемент, и душевная жизнь человека превращается в особый сложный процесс духовного развития самой человеческой личности.
Кто имеет в виду мировой процесс этого развития и его положительные результаты, для того не нужно доказывать очевидную самобытность мира сознания. В этом мире все самобытно: и форма его явлений, и содержание их, и закон его существования, и самая основа его. Если в мире материального бытия все существующее слагается из предсуществующих элементов материи, то в мире сознания и самые элементы его творятся самим же сознанием; и если материальный процесс мирового бытия выражается механически определенным соотношением причин и следствий, то психический процесс жизни сознания выражается логически установленным соотношением целей и средств; и если материальные результаты мировой деятельности выражаются законом сохранения материи и силы, то результаты психической работы выражаются законом возрастании психической энергии в развитии и реализации ею духовных ценностей. Кто имеет в виду эти существенные различия между психическими и физическими деятельностями в мировом бытии, у того не может появиться даже и мысли о том, чтобы свести духовное на материальное. Ведь слишком ясно, что в мире на самом деле существуют два ряда совершенно разнородных деятельностей, и потому если в отношении ряда физических деятельностей мы имеем: основание утверждать субстанциальную основу этих деятельностей в бытии материи, то ввиду несомненного существования духовных деятельностей мы, очевидно, имеем такое же основание утверждать и субстанциальное существование духа. Отрицать это существование можно лишь при одностороннем представлении мира сознания как мира явлений, т.е. значит – как мира психических отражений в форме сознания материальных деятельностей. Если же мир сознания взять во всей полноте его действительного существования – и как мир психических явлений, и как мир духовных деятельностей, – то отрицание духа становится по меньшей мере так же невозможным, как невозможно и отрицание материи. Поэтому в научном смысле материализм не может существовать; его настоящий удел – быть легкомысленной верой людей, все философское образование которых создается лишь темным поветрием разных модных взглядов и слов[253].
3.
Опыт дуалистического представления мирового бытия с критическим обоснованием этого опыта.
Действительному содержанию мирового бытия вполне отвечает только дуалистическое представление мира. Хотя это представление, в его обычных конструкциях, и не вполне отвечает всем требованиям научного мышления, однако от него все-таки никаким путем не может отделаться научная мысль, именно ввиду его точного согласия со всеми данными опытной действительности. Существенный недостаток его заключается не в том, что оно противоречит каким-нибудь фактам, а в том, что все философские попытки обработать его в строго научную доктрину постоянно оказывались неудовлетворительными, и дуализм даже по настоящее время все еще продолжает оставаться на ступени ненаучного представления. Дело все в том, что, при научной обработке дуалистического мировоззрения, сами собой возникают два капитальных вопроса: а) вопрос о форме связи духа и тела и б) вопрос о возможности их взаимодействия, – и оба эти вопроса остаются безответными. Если дух действительно разнороден с телом, то его нельзя, разумеется, мыслить в терминах тела, а между тем, в силу несомненной связи его с телом, о нем неизбежно приходится спрашивать, где же именно он находится в теле, т.е. приходится мыслить его в терминах протяжения. И если дух действительно разнороден с телом, то он не может действовать на тело, как и тело не может действовать на дух, потому что в противном случае разнородные деятельности, очевидно, могли бы переходить друг в друга, а ведь это так же немыслимо, как немыслимо и превращение одной субстанции в разнородную другую. Под тяжестью этих недоумений дуализм находится и по настоящее время, и тяжесть этих недоумений естественно представляет его невозможным в науке.
Если в самом деле остановиться на таком соображении, что будто непосредственных взаимодействий между духом и телом в действительности не может существовать, то ясное дело, что дуализм окажется мыслимым только под формою окказионализма, т.е. под условием признания взаимных отношений духа и тела за чудо внешнего совпадения их разнородных действий при отсутствии между ними всякой естественной связи. В таком случае весь интерес логического мышления, конечно, может сосредоточиваться только на условиях возможности этого чуда, как именно по случаю телесных движений могут возникать такие состояния духа, которые отвечают содержанию физических движений, и наоборот – как именно по случаю различных деятельностей духа могут возникать такие телесные движения, которые вполне отвечают содержанию духовных деятельностей? Но раз уж признано чудо постоянного совпадения, формальная логика здесь, очевидно, не может более встречать никаких затруднений. Само собой разумеется, что возможность чудесного совпадения разнородных деятельностей несомненно должна опираться на единственный источник всякого чуда в мире – на Божию волю. Так именно и создалась логическая обработка дуалистической доктрины в известных соображениях Гейлинкса. Но если при таком представлении дуализма взаимные отношения между духом и телом действительно становятся как будто понятными, то самый факт существования духа в теле является прямо бессмысленным. Если дух не может действовать на тело, то незачем было его и связывать с телом, потому что при таком условии он, очевидно, совсем не может исполнять какой-нибудь миссии в отношении материального мира, и в то же самое время он, очевидно, совсем не нуждается в теле как в необходимом условии для развития своей собственной жизни. В таком случае его соединение с телом, как не имеющее никакого значения ни для мира, ни для него самого, является: совершенно бесцельным и совершенно бессмысленным. Но этой бессмыслицы, разумеется, нет в бытии. Она, как и всякая вообще бессмыслица, возникает лишь из логической потребности связи между бессвязными частями доктрины, и потому она неизбежно требует необходимого преобразования доктрины окказионализма в какую-нибудь другую, более удовлетворительную, доктрину.
По смыслу окказионализма, единственной причиной в мировом бытии является Бог. Он именно создает одни действия по поводу других; Он, стало быть, и развивает оба ряда мировой деятельности, так что о духе и материи логически правильнее будет вовсе не говорить. Если они – не причины, то значит – и не субстанции; значит, они только разные формы божественной деятельности. Поэтому хотя дуализм и отвечает действительному содержанию мирового бытия, однако он все-таки не имеет другого смысла, кроме обозначения разнородных процессов, создаваемых деятельностью одной и той же субстанции. Такое представление дуализма было выработано Спинозой. В этом представлении действительно разрешается и устраняется та бессмыслица, которая необходимо возникает из доктрины окказионализма. Но и представление Спинозы все-таки не вполне удовлетворяет всем требованиям научного мышления, так как при нем остается совершенно непонятным, как же именно возможна разнородная деятельность в единой мировой субстанции. Эта непонятность естественно вызывает необходимость преобразовать и толкование Спинозы, и оно действительно было снова преобразовано в критической философии Канта.
Благодаря разделению мира бытия как сущего в себе и являемого в познании Кант указал на возможность свести разнородность мировых процессов к простому различию в способе их восприятия. Может быть, все различие между духовным и телесным сводится только к различию внешнего и внутреннего, а так как это последнее различие несомненно указывает не на природу явлений, а именно только на способ их восприятия субъектом, то, может быть, духовное и телесное в существе своем вовсе не различны, а, напротив, совершенно тождественны[254]. В таком случае, разумеется, дуализм не может иметь онтологического значения, и потому все те недоумения, которые необходимо являются при нем, когда его принимают в онтологическом смысле, необходимо должны исчезнуть сами собой, как чистые недоразумения.
В этой решительной развязке со всеми трудностями дуалистического мировоззрения можно указать единственное основание, которое до некоторой степени может, пожалуй, располагать научную мысль к принятию соображений Канта. По существу же дела, эти соображения скорее увеличивают собой ряд серьезных недоумений, чем устраняют их, потому что они объясняют дуализм совсем не из тех оснований, из которых он действительно возникает и которыми он действительно поддерживается. По соображениям Канта, вся сущность дуализма выражается фактом двоякого восприятия явлений. Так бы это, наверное, и было, если бы различные формы восприятия не имели места в отношении самого воспринимающего субъекта, т.е. если бы я только другим людям представлялся материальной вещью мира, а сам бы себя воспринимал лишь в качестве мыслящего субъекта известных переживаний. Тогда бы действительно было понятно и ясно, что как во мне самом, так и во всем мире бытия материальное – только субъективный призрак, возникающий из чувственной формы внешнего восприятия, и что истинный мир бытия есть лишь мир духовных деятельностей и сил. Но все дело в том, что я и себя-то самого также воспринимаю двояким образом: как материальную вещь и как субъекта известных переживаний; а в силу этого факт двоякого восприятия бытия, очевидно уж, не так понятен и прост, чтобы на нем можно было обосновывать кантоновское объяснение дуализма. Для возможности этого объяснения на самом деле требуется такое условие, которого в действительности вовсе не существует, – именно требуется, чтобы я только в представлении казался себе материальной вещью мира. При таком условии было бы действительно понятно и ясно, что я представляю себя материальной вещью мира, потому что я созерцаю себя, т.е. воспринимаю себя с такой точки зрения, с которой всякая мысль о бытии необходимо должна выражаться под формою представлений. Но на самом деле я не просто лишь смотрю на себя как на материальную вещь, а я воспринимаю себя как деятельную материальную вещь; и в то же самое время я еще воспринимаю себя как деятельную причину таких явлений в бытии, на которые, при всем моем желании, я не могу, однако, посмотреть с точки зрения внешнего восприятия. Значит, двоякая точка зрения на бытие связана с фактом переживания двоякого рода деятельностей, а в таком случае дуализм, очевидно, имеет не психологическое значение, а прежде всего онтологическое.
Восприятие говорит нам о двух различных порядках мировых явлений и о двух различных видах мировой деятельности. Научное изучение мира в тех и других явлениях и деятельностях приводит к утверждению их разнородности, а это утверждение необходимо разрушает собой всякую попытку отделаться от дуализма на почве гносеологических соображений Канта. Поэтому очень понятно, что научные мыслители нашего времени довольно редко обращаются к этим неудачным попыткам и большею частью пытаются осмыслить дуализм с точки зрения метафизических соображений Спинозы. Ввиду того что факты жизни говорят о несомненном взаимодействии между психическим и физическим, а данные психологического анализа и выводы научной теории познания утверждают невозможность превращения психических процессов в физические или наоборот, современная научная мысль естественно и последовательно приходит к известной теории психофизического параллелизма, т.е. к представлению мировой действительности "в виде параллельного хода двух причинных рядов, существующих рядом, но никогда прямо не входящих друг в друга, вследствие различия их членов"[255]. Это представление по существу дуалистично, а потому если выйти из него к объяснению самой возможности психофизического параллелизма, почему именно ряду психических деятельностей закономерно отвечает ряд физических деятельностей и наоборот, то самым логичным и фактически основательным ответом здесь, очевидно, может служить только утверждение дуализма, т.е. утверждение бытия двух разнородных субстанций духа и материи. Но так как на пути к этому утверждению стоит роковой вопрос о форме связи духа и тела, то, во избежание необходимой постановки этого безответного вопроса, философия нашего времени обыкновенно избегает и того утверждения, которое на самом деле одно только вполне отвечает фактическому содержанию мировой действительности.
Философия стремится к идеалистическому монизму и пытается объяснить закономерную связь мировых противоположностей из деятельности единой мировой субстанции. Для характеристики этих попыток достаточно будет указать здесь на объяснение Фр. Паульсена. Он не маскирует трудной задачи; напротив, он прямо и решительно выставляет действительную сущность мировой тайны, что "противоположность между духом и плотью является одним из самых всеобщих и глубочайших опытов человеческого рода[256]. Но, опираясь на положение, что "Бог есть субстанция и помимо Его нет никакой субстанции в последнем и абсолютном смысле, нет ничего, что может существовать и быть понимаемым само по себе", – он все-таки отрицает субстанциальность духа и материи и данную в опыте противоположность их переводит на внутреннюю историю самой божественной жизни. "Мы можем думать, – говорит он, – что и в жизни Божества есть внутренние противоположности, только здесь все противоположности и все дисгармонии действительности разрешаются в конце концов в одну великую гармонию, не достигавшую, конечно, до слуха ни одного смертного человека"[257]. Из совокупности этих соображений, мы полагаем, нетрудно увидеть настоящую ценность монизма. Вместо того чтобы опираться на факты, он опирается на логику понятий, и вместо того, чтобы действительно давать объяснение фактов, он отбрасывает их объяснение в непроглядный туман мистицизма. Кажется слишком понятно, что если субстанция по понятию должна быть только одна, факты же говорят нам о разнородных деятельностях в мире, то необходимо отбросить метафизическое понятие, так как оно явно не соответствует действительной истине бытия. Между тем интересы монизма требуют обратного хода суждений: ради того чтобы сохранилось понятие о субстанции, факты непременно должны подгоняться к содержанию готового понятия и мир действительности должен уступить свое место миру умозрительных фикций. Но ведь если бы даже и можно было понять фикцию разнородной деятельности абсолютного, все-таки никаким усилием мысли было бы невозможно объяснить из этой фикции действительного мира вещей и особенно мира психических индивидуальностей. По теории монизма следует мыслить эти индивидуальности как отдельные моменты божественной жизни или как особые проявления абсолютной сущности мира, а на самом деле они существуют как реальные центры сил и как самостоятельные причины реальных действий. Как возможна опытная дата этого существования – с точки зрения монизма это составляет такую же непроницаемую тайну бытия, как и тайна жизни самого Божества. Поэтому можно говорить о монистических тенденциях философской мысли, говорить же о монистическом миропонимании будет явно неверно, так как в условиях монистического мышления никакое объяснение мира в действительности совсем невозможно. Если мы попытаемся выйти из понятия абсолютной сущности мира, для нас окажется совершенно непонятным действительно существующий мир, как мир разнородных деятельностей и особенно как мир психических индивидуальностей; если же мы выйдем из опытно данной действительности существующего мира, то для нас окажется совершенно непонятной его единая сущность, потому что она совершенно исчезнет для мысли во мраке разнородного тождества.
Представление мира, каким он действительно дан в совокупности его разнородных явлений и каким он действительно существует в совокупности его разнородных деятельностей, само по себе служит утверждением дуализма. Мы не можем даже и спрашивать о том, возможен или невозможен дуализм в действительности. Такой вопрос был бы равносилен вопросу о том, возможна или невозможна разнородная двойственность в мировом бытии, а ведь эта двойственность нам несомненно дана, и она действительно существует в мире. Поэтому мы можем спрашивать только о возможности мыслить действительный дуализм бытия – такой вопрос с нашей стороны действительно будет правильным и совершенно естественным. Мы вынуждены ставить этот вопрос, потому что, в силу разнородной двойственности мирового бытия, наша мысль естественно разделяет мир на две отдельные области, и вследствие этого, на основании законов нашего мышления, мы необходимо составляем свои понятия о духе и материи, имея в виду лишь разнородное содержание мирового бытия и совсем не принимая в расчет связного единства мира. Вследствие этого наши понятия о духе и материи естественно оказываются взаимно исключающими друг друга, и потому связать их так, чтобы в них мыслить мир как единое целое на самом деле совсем невозможно. По односторонним понятиям мысли, напротив, необходимо выходит, что мир вовсе не один, а их два: один – материальный, а другой – духовный; так что дух является не постоянным членом материального мира, а только временным гостем в этом мире; он, неведомо как, приходит в наш мир, поживет и снова уходит из него в родную сферу своего особого мира.
Таким именно путем создается господствующий тип наивного мышления о бытии. Логически отдельные области мирового бытия превращаются в фактически отдельные и независимые миры, и в силу этого действительно существующий мир становится прямо немыслимым. Нам приходится философски продумывать мировое бытие в детски наивном представлении духа как искусного музыканта на нервных клавишах телесного механизма; и нам приходится научно раскрывать тайну мирового бытия в еще более наивных поисках за действительным седалищем духа по разным уголкам того самого телесного механизма, на клавишах которого будто бы разыгрывается духом вся сложная история его жизни. При таком направлении мышления ни форма связи между духом и организмом, ни возможность их взаимодействия друг с другом для нас не только совершенно непонятны, но и совершенно немыслимы и, как немыслимые, должны быть признаны совершенно невозможными. А между тем мы знаем о духе только в условиях его физического существования, и мы достоверно знаем, что невозможное в мысли взаимодействие духовного и материального в действительности все-таки существует. После этого, разумеется, вовсе не мудрено прийти к такому заключению, что или наше понятие о духе неверно, или наше понятие о материи неверно, или же, наконец, оба наши понятия неверны; и в таком случае нам необходимо, конечно, исправить эти понятия, чтобы привести их в полное согласие с нашим же собственным достоверным познанием о существующей действительности.