§ 87. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ "СПАСЕНИЯ"
§ 87. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ "СПАСЕНИЯ"
Изначальный выбор первых людей в пользу индивидуальной независимости означал первое и окончательное расчленение человеческой природы, всеобщее осуждение на ад бытийного отпадения от полноты жизни, то есть от общения с Богом. Этот ад был упразднен в Личности Христа, в событии вочеловечения Бога, в единении божественного естества с человеческим.
Истина о "спасении" человека "через Христа" и "во Христе" связана с реальностью "обновленной", единой и неделимой природы, "новой твари", выразившейся прежде всего в личном существовании Христа. Христос восстановил в себе эк–статическую соотнесенность человеческой природы с ее бытийным "усовершением": жизненным общением с нетварной причиной жизни, ее полнотой и беспредельной длительностью. Другими словами, Он восстановил непосредственное универсальное отношение и общение человека с Богом. Это общение и есть логос бытия: его смысл, причина и одновременно его цель и полнота его истины. Всякое онтологическое и экзистенциальное умозрение совершается во Христе, потому что Он есть Логос (Слово) всего сущего:
Логос как ипостасное откровение Бога, — но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человеческого существования, его бытийное усовершение и смысл. В отношении между Богом и человеком Он выражает разумную гармонию мира и смысл истории[742].
Это жизненное общение Божества и человечества в Личности Христа было не только общением воль, но прежде всего общением природ. В Лице Христа "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" соединились божественное и человеческое естества. Соединение двух природ, физическая связь и общение Божества и человечества, имели следствием кардинальное изменение в бытийных возможностях человека. Способность к эк–статическому способу бытия, личностная способность к экстатической инаковости по отношению к природе (которая после грехопадения была осуждена пребывать в границах самой природы как индивидуального апостаза), личностный эк–стаз природы вовне теперь становятся естественной возможностью в богочеловеческом естестве Христа. Теперь сама природа эк–зистирует и вступает в универсальное общение с Божеством. Теперь свободе человека предоставлено привести себя в согласие с этим природным эк–стазом, то есть отвергнуть индивидуальную бытийную автономию, упразднить апостаз индивидуальной обособленности, подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно осуществленного в Личности Христа.
Единение божественного и человеческого естества в Личности Христа определяется Церковью как таинство, невыразимое в предметных категориях мышления. Оно есть событие, доступное только такому познанию, которое доставляется универсальным жизненным опытом[743]. Поэтому и то изменение, которое совершается в бытийных возможностях человека, тоже нельзя исчерпывающе выразить посредством философской терминологии. Самопревосхождение природной индиви- дуальности, "кенозис" обособленного индивида и восстановление личности в ее ипостасной полноте, то есть в универсальном взаимопроникновении любовного общения, — все это возможность, "даруемая" человеку Богом как причиной всякого бытия. Все это "дар" — благодать, даруемая Богом в ответ на свободное динамичное воление человека к общению с Божеством. И это благодатное восстановлениеличного общения с Богом переживается как "таинственное участие" в событии природного единения Божества и человечества.
Само это событие природного единения Божества и человечества есть "новая" природа, то есть новый способ бытия: ведь природу мы познаём только как бытийствование. Речь идет о "новом" богочеловеческом естестве, которое имеет "главой", то есть главным личностным выражением, Христа[744], а "членами" — всех тех, кто участвует в утвержденном и освященном Христом способе бытия: всех тех, кто лично причастен к универсальному природномуединению Божества и человечества. "Глава" и "члены" образуют единое тело: тело Церкви, конкретное осуществление "нового" естества воплощенного Слова, онтологическую реальность нового способа бытия — нового в сравнении с бытием расчлененной на индивидуальности природы. Церковь есть "собирание" прежде "рассеянных" "частей" разделенной природы в единстве личного любовного взаимопроникновения и бытийного общения с Богом[745].
Таким образом, Церковь отнюдь не сводится к социологическому или моральному факту или к "религиозному" проявлению падшего человека. Церковь представляет собой онтологическую реальность, экзистенциальное событие "новой" человеческой природы, которая бытийствует в универсальном общении с Божеством, то есть реализует бытийное "движение", противоположное падению. В Церкви бытие вершится как любовь и эрос, а не как индивидуальное выживание. Человеческая свобода и в "границах" церковной жизни не перестает быть антитетическим диастазом личности и "падшей" природы, поэтому "прививка" к общей природе Церкви есть личное свершение, дело личной свободы, которое осуществляется "силою вочеловечения"[746]. Преодоление падения, "кенозис" природной индивидуальности — не автоматическое превращение, а динамичное событие постепенногопокаяния, ????????, изменения образа мыслей и образа жизни; в конечном счете — событие второго рождения. Оно подразумевает "смерть" "ветхого человека" с его индивидуальной независимостью и "воскрешение" "нового человека", бытийствующего в универсальной личностной самоотдаче и в отношении.
В этом динамичном бытийном превращении целиком сосредоточен смысл христианской аскезы и мистической жизни веры[747]. Оно возможно потому, что была окончательно упразднена неспособность естества к эк–статическому отношению и общению с Богом. Человеческая личность уже не приговорена к заточению в бытийных границах природной индивидуальности. Отныне она может динамично реализовать предварительное условие своей экзистенциальной полноты — движение и отношение вне естества, в динамичных рамках природного единения Божества и человечества.
Из этого краткого изложения христологических воззрений становится понятной церковная истина об аде. Ад — это способ существования: бытийный апостаз индивидуальности, бессилие природного эк–стаза, недостижимость любовного общения и отношения. Такой способ существования стал после падения всеобщим и неизбежным; но всеобщность и неизбежность падения упраздняется в событии вочеловечения Бога, в единении божественной природы с природой человеческой. Апостаз индивидуальности, отказ от экзистенциальной полноты личности, то есть от общения с Богом, отныне становится свободным личным выбором человека, его добровольным нежеланием подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно свершившегося в Личности Христа.
Единение Бога с человеком есть окончательный и универсальный бытийный факт. Свободный личный ответ человека на это природное соединение с Божеством восстанавливает человека в полноте его бытийных возможностей, в полноте жизни. Свободный отказ от личного участия в природном соединении с Божеством увековечивает "противоестественный", падший способ бытия, приговоренность к индивидуальному апостазу, адчеловека.
"Вечная жизнь", о которой говорит Церковь, есть упразднение времени либо в непротяженном настоящем, которым создается непосредственность отношения между Богом и человеком; либо в непротяженных границах мучительного опыта ничтоже–ния отношения. Максим Исповедник говорит: "в конце времен", то есть когда "время лишится движения", соединение Бога с человеком откроется как соединение всеобщее, включающее в себя каждое человеческое существо. Для "достойных", то есть для тех, кто сумеет ответить на полноту любовной самоотдачи Бога, это единение свершится "по благодати" и станет источником "божественного и невообразимого наслаждения". Для "недостойных" же, то есть для тех, кто остался бытийно неспособен к отношению, единение с Богом свершится "против благодати" и станет источником "невыразимого страдания"[748]. Вечное спасение или вечная гибель, о которой говорит Церковь, суть две возможности существования, находящиеся по ту сторону условных категорий кары и вознаграждения и удостоверяемые в пространстве непосредственного опыта.