§ 10. ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОСТИ ПЕРЕД ПРИРОДОЙ, ИЛИ СУЩНОСТЬЮ. ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ В ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА

§ 10. ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОСТИ ПЕРЕД ПРИРОДОЙ, ИЛИ СУЩНОСТЬЮ. ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ В ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА

До сих пор мы использовали два подхода к сущности, или природе, и к отношению между природой и личностью. В первом случае природа полагается в качестве бытийной реальности, которая определяется как событие (с его "претерпеваниями" и "случайностями") в пределах личностного существования и "перед лицом" которой осуществляется инаковость личности. Во втором случае мы определяем природу как речь Бытия, как опять?таки бытийную реальность, которая представляет собой единственную возможность проявления, познаваемости Бытия. Иначе говоря, природа понимается как реальность личностного эк–стаза или соотнесенного с личностью присутствия сущих.

В первой попытке определить отношение между сущностью, или природой, и личностью личность мыслится единственной возможностью приблизиться к сущности, или природе, ибо она есть способ, каким бытийствует природа. Однако такая попытка вовсе не означает утверждения методологического приоритета личности перед природой. Личность не "предшествует природе" в качестве субъективного начала, определяющего объективную общность, как это утверждала западная метафизика, начиная с Декарта и после него. Личность не "предшествует природе" и таким образом, какой имел в виду Сартр, когда говорил: "Существование предшествует сущности"^[49]. Личность — не просто самосознание, которое определяет само себя прежде, чем получит определение от какого бы то ни было общего понятия, то есть какой бы то ни было общей природы, или сущности^[50]. Как приоритет субъекта (носителя силлогистической способности, а также нравственного или исторического опыта), так и приоритет экзистенциального самосознания (как "отстояния" (диастаза) субъекта от своего бытия, или сущности (того отстояния, которое порождается сознанием, начинающим "выделять гормон" нигилизма по отношению к бытию, причем нигилизм предстает как непрерывное и беспредельное отрицание бытия как такового) предполагают интеллектуально–онтическую интерпретацию сущности, или Бытия, интеллектуально–предметное определение "общего", пусть даже это определение следует за существованием, а не предшествует ему. Ставить проблему отношения сущности к существованию как проблему определяющего и определяемого — значит обходить стороной вопрос о Бытии как вопрос экзистенциальный, то есть как вопрос о преодолении дефиниций и установлении соотнесенности с событием Бытия, со способом, каким бытийствует все существующее. Хайдеггер показал, что инверсия метафизической посылки "сущность предшествует существованию" не высвобождает нас из оков метафизики: инверсия метафизического принципа остается метафизическим принципом^[51]. Истина о человеке (даже если она не предшествует существованию, а следует за ним в качестве дефиниции), как и истина всякого сущего, исчерпывается ее совпадением с соответствующим понятием, заключенном в разуме. Замкнутость в средневековом опредмечивании человека как "разумного животного" (animal rationale) остается непреодоленной^[52].

Тем не менее, определяя природу как содержание личности, а личность как существование природы, мы далеки от хайдеггеровского способа преодоления приоритета сущности по отношению к существованию: от того, чтобы утверждать приоритет экзистенциального самосознания по отношению к сущности. По мысли Хайдеггера, различение сущности и существования, которое господствовало в духовной истории Запада^[53], упраздняется в понимании человеческого при–сутствия (Da?sein) как эк–статического события^[54]. Эк–стасис (Ek?sistenz, согласно написанию Хайдеггера) означает здесь выступление в истину Бытия^[55]; а истина Бытия, его не–потаенность (?–??????), то есть возможность сущего казать себя в бытийствующем, — это время^[56]. Темпоральность (???????????) означает постижение Бытия как события вступления в при–сутствие: вне времени ничто не кажет себя как бытийствующее. Человек — единственное существо, которое постигает бытие как темпоральность, как вступление в при–сутствие. И это значит, что человек — единственное сущее, которое эк–зистирует, которое способно "вы–ступать" из своего бытия, — другими словами, которое осмысляет свое бытие как при–сутствие, как временн?е "здесь"^[57].

Следовательно, Ek?sistenz по самой сути отличается от Existenz (existentia) — термина, утвердившегося на Запале для отличения действительности от essentia, то есть от возможности^[58]. Еще для Сартра экзистенция (existence) означает реальность сущего, в отличие от простой возможности, заключенной в идее^[59]. Что же касается термина Ek?sistenz, он определяет действие, событие вступления в истину Бытия, которое осмысляется только как темпоральность.

В тезисе Хайдеггера о том, что "сущность" человека определяется экстатическим характером его существования^[60], выразилось несомненное отличие хайдеггеровской онтологии от онтологии рассудочно–онтических категорий, утвердившейся в западной философской традиции. Однако, за исключением отказа от априорного мысленного опредмечивания (Verdinglichung), хайдег- геровское истолкование "сущности" весьма далеко от онтологических представлений греческого Востока. Но и у них, и у толкования Хайдеггера имеется одна общая посылка, а именно, отрицание того, что истина сущего исчерпывается совпадением понятия с предметом мысли (adequatio rei et intellectus). В этом аспекте философия Хайдеггера может послужить подготовительной ступенью для вхождения западного мыслителя в пространство представлений греческого Востока о сущности, или природе. Идолоборческая позиция Хайдеггера (отрицание "умственных идолов")^[61] разоблачает мнимую достоверность западного субъективизма, иллюзия которой порождается общей манерой понимать предметные силлогизмы. Когда онтология лишилась метафизических подпорок логической необходимости — подпорок, в свою очередь опирающихся на силлогистическую способность субъекта или на его априорные нравственные суждения, — тогда открылась угрожающая (dasbedrohende) пустота от–сутствия как онтологической предпосылки явленности феноменов: открылось Ничто как подспудная скрытая сущность всякого сущего^[62].

Эк–статический характер человеческого при–сутствия ограничивается у Хайдеггера пониманием (Verst?ndnis) бытия как темпоральности, то есть как при–сутствия или от–сутствия, потенциального проявления или ничтожения сущего. Это эк–статическое "понимание" есть бытийный факт, оно определяется бытийным сознанием внутримирности (бытия–в-мире — In?der?Welt?sein) и осуществляется как ужас (Angst) перед лицом Бытия в его двух ликах: явленности или Ничто^[63]. Мир, сущее, человеческое присутствие "парят" (schweben) в пространстве онтологической реальности Ничто. В конечном счете эк–статичность человеческой "сущности" оказывается в хайдеггеровской онтологии возможностью "пробуждения" к узнаванию Ничто, то есть ужасом экзистенциального столкновения с Ничто^[64]. Отныне сущность — уже не априорная интеллектуальная дефиниция сущего, но и не становление сущего, не основание динамики Бытия. Сущность — это пространство как Бытия, так и Небытия^[65], реальность их сосуществования^[66], проявление "бездонного дна" или "безосн?вного основания" (abgr?ndiger Grund) сущего и существования.

Преодоление в хайдеггеровской онтологии исключительности ratio, отрицание интеллектуальной достоверности, доставляемой объективно–непреложными силлогизмами, несомненно следует признать коренным изменением, переворотом в историческом развитии онтологических представлений Запада. Тем не менее онтология Хайдеггера остается типичным результатом и конечным продуктом этого исторического развития. Как интеллектуальное удостоверение Бытия, так и бытийный ужас опыта Ничто суть выражения одной и той же общей позиции по отношению к онтологической проблеме. Позиции, которая определяется субъективизмом самодостоверности знания, отсутствием понимания и опыта события отношения, то есть понимания и опыта онтологического приоритета личности^[67]. Но несмотря на все это, многие онтологические формулировки Хайдеггера особенно драгоценны сегодня, когда нам предстоит вновь обрести верное понимание онтологических категорий христианского Востока, а значит, предстоит освободиться от уже ставшего самоочевидным в наши дни (в рамках западной цивилизации) интеллектуально–онтического содержания, которое западное Средневековье вложило в общие изначальные категории христианской онтологии.