§ 86. ЭКСТАТИЧЕСКАЯ ИНАКОВОСТЬ В ОТНОШЕНИИ К ПРИРОДЕ И АНТИТЕТИЧЕСКИЙ ДИА–СТАЗ ЛИЧНОСТИ И ПРИРОДЫ

§ 86. ЭКСТАТИЧЕСКАЯ ИНАКОВОСТЬ В ОТНОШЕНИИ К ПРИРОДЕ И АНТИТЕТИЧЕСКИЙ ДИА–СТАЗ ЛИЧНОСТИ И ПРИРОДЫ

Личностное бытие человека есть для мира единственная бытийная возможность ответить на призыв Бога, поскольку оно воплощает способность природы эк–зистировать — как личностная инаковость и свобода — в событииотношения. Эк–стаз природы есть также единственная возможность бытийно заполнить пропасть природного отстояния мира от Бога; и эта единственная возможность тоже воплощается в человеческой личности. Либо личность обретает свободу по отношению к природе, а природа превосходит себя в динамике личного отношения, заполняющего пропасть природного апостаза мира и Бога; либо природа обретает автономность вне Бога.

Иначе говоря, свобода человека определяется как конкретная способность человеческой личности либо бытийно осуществить природный апостаз мира и Бога, явить это состояние как абсурд пребывания вне божественной сущности, как отрицание личного общения с личным божественным Сущим; либо упразднить апостаз в универсальном экстатическом отношении с Богом. Первая возможность (личного упорства в апостазе, то есть в самозаконности и обособленности природы) имеет следствием падение человека. Оно увлекает и мир в бездну алогичности, абсурдности онтической самости, соотнося Ничто с не–потаенностью сущего. Истинствование вещей отождествляется с временн?й явленностью, с "всплыванием" из Ничто.

Падение человека расчленяет само его естество на изолированные индивидуальные монады, каждая из которых есть следствие личного отказа от попытки преодолеть природное отстояние от Бога. Точно так же падение человека разрушает полифоническую гармонию логосов творений. Они перестают соотноситься с единым и единовидным Логосом мира, перестают быть зовом к единовидному отношению тварного с нетварным. Отныне логосы творений связываются с множественностью индивидуальных пониманий или с условной семантикой некоей общей утилитарной необходимости. Они превращаются в раздельные смыслы в рамках семантики, которая в целом бессмысленна и условна, и ее назначение — служить самости человеческого индивида.

В библейском повествовании о всеобщем падении человеческого естества речь идет об изначальном выборе первых людей. Они предпочли индивидуальную независимость, следствием которой стало исходное расчленение природы на индивидов — расчленение, последовательно и неизбежно продолжающееся в каждом естественном рождении. О единстве человеческого естества до грехопадения говорится как о бытийном факте. Природабытийствовала в общении и в отношении личностей: личный способ бытия обусловливал различения внутри природы, существование личностей с их инаковостью; но не разделял, не расчленял природу на противоборствующих индивидов. Единство человеческого естества основано на том, что каждая природная индивидуальность вступает в единовидность того способа бытия, который конституируется личным отношением. Это единство предполагает, что природа сосредоточивается в личностном способе бытия, то есть в каждом событии личностной инаковости, в каждом личностном существе. Единство природы отождествляется с личностной инаковостью в отношении к природе, то есть с личностным самопреодолением природы. Его начало и венец — реализованное отношение вне природы: согласие принять божественный призыв к личному общению и отношению.

С того мгновения, когда человек отвергает отношение и общение с Богом, его личное бытие перестает быть эк–статичным по отношению к общей природе, перестает сосредоточивать природу в соотносительном движении внеприроды. Личностный экстаз ограничивается пределами естества как индивидуального апостаза, а само естество расчленяется на обособленные индивидуальные единицы^[736]. И поэтому первое расчленение природы стало окончательным, первый свободный выбор в пользу индивидуальной самодостаточности бесповоротно расколол природу. Воля каждой отдельной личности обречена быть только индивидуальной волей. Ей не быть общей волей единого естества, созвучной свободе вне–природного отношения. Личная свобода относительно природы оборачивается антитетическим диастазом личности и естества, разнонаправленным движением, трагичным раздвоением бытийной единовидности личности.

То, что мы назвали в предыдущей главе "стремлением природы к абсолютизации самой себя в качестве индивидуальной обособленности"^[737], и есть это ее последовательное и роковое расчленение в каждом новом естественном рождении, эта "при–говоренность" человеческой личности к тому, чтобы служить носительницей индивидуальной естественной воли. Каждая новая человеческая личность рождается подчиненной естеству; само ее рождение есть дальнейшее расчленение естества. Ее исходным определением (а значит, ее свободой) служит не ее эк–статическая инаковость по отношению к природе, но их антитетический диастаз.

Соответственно, слова Сартра: "Мой первородный грех — это существование другого"^[738], — содержат в себе немалую долю истины. Существование "другого" в пред–метном апостазе индивидуальности есть проявление моей разделенной природы. "Другой" — это подтверждение неизбежной расчлененности естества. Всякий "другой" прямо свидетельствует о том, что личность бессильна положить конец непрерывному дроблению природы на обособленные индивидуальности. "Другой" есть моя приговоренность к тому, чтобы служить носителем индивидуальной естественной воли.

Так "другой", в ею индивидуальном апостазе, отнимает у меня бытийную возможность превозмочь мою собственную природу в личном способе бытия. Свобода "другого" отделяет меня от возможности экзистенциально преодолеть природную индивидуальность и осуществить тот способ бытия (личностный способ), который мог бы восстановить бытийную единовидность нашей обшей человеческой природы. Ведь после падения свобода уже не порождает эк–статической инаковости по отношению к естеству, как это происходило бы в единовидности личностного способа бытия. Свобода отождествляется с отрицанием объективности природы ради того, чтобы стала возможной независимость индивидуальной субъективности и служение ей. Индивидуальная свобода есть осознание и отстаивание независимости субъекта. Свобода отождествляется с волей как видообразующим признаком индивида, способного к биологической самозащите.

Отождествление свободы с индивидуальной волей, то есть инстинктом самозащиты, расчленяет природу на обособленные бытийные монады. Тем самым оно уничтожает бытийную единовидность нашей общей природы, ввергая индивидуальное существо в пропасть экзистенциального одиночества. Всякое личное эк–статическое стремление индивидуального существа реализовать отношение наталкивается на твердую скорлупу "свободы" "другого", то есть на его индивидуальную самозащиту. Стремление к отношению переживается как трагический опыт невозможности отношения, мучительный опыт его ничтожения, который навязывается "свободой" "другого". Свобода "другого", "предметная бытийная независимость его индивидуальной природы, ничтожит мою собственную способность к самопревосхождению природы"^[739].

Поэтому "ад — это другие", по словам того же Сартра^[740]. Под его пером эта фраза, очевидно, означает, что ад для человека — не внешняя кара: в человеческом аду источником мучения становятся именно "другие". Неудача личного существования в попытке восстановить свою бытийную полноту, его падение до природной индивидуальности противопоставляет его индивидуальным природам "других". "Другой" есть подтверждение моей экзистенциальной неудачи, моего бессилия сломать скорлупу "свободы", отождествленной с волением естества, с самозащитой биологического и психологического "я". "Другой" оказывается адом потому, что мучительно проясняет для меня приговоренность моей "свободы", трагическое одиночество моей бытийной обособленности, неспособность к отношению и, следовательно, алогичность моего существования, недостижимость диа–лога, бессилие полюбить. Пребывание вне личного эк–стаза оборачивается пропастью индивидуального апостаза, адом трагического и безысходного одиночества.

Достоевский шел дальше Сартра в определении ада. Он исходил из той же перспективы, но представил ее в более полном виде, сжато выразив богословскую истину ада, как она понимается в предании Православного Востока: ад — это мука нелюбви^[741]. Отсюда понятно, что "другие" — только повод для моего ада. Причина же заключена в моей собственной неспособности к отношению, моей собственной замкнутости в эгоцентрической обособленности моей индивидуальности, в моей собственной "свободе". И потому ад становится еще мучительнее, когда "другой" оказывается не от–стоящей индивидуальностью, ничтожащей возможность отношения, а Личностью, предлагающей себя в любовном эк–стазе самоотдачи и зовущей к полноте отношения и общения, недостижимой для меня. Эта неспособность к отношению, эта мука нелюбви есть окончательный и не подлежащий обжалованию приговор существованию, итог церковной истины о вечных адских мучениях. Источник наказания и создатель ада — не Бог: все, что мы знаем о Боге, говорит о Нем как о непрестанном излиянии любви, как о "порыве любовной благости". Ад — это свободный выбор человека, мучительное одиночество бытийно абсолютизированной индивидуальной природы, добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога.