§ 34. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МИРА. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА.

§ 34. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МИРА. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА.

Очевидно, что космология греческих отцов не ограничивается рамками учения, то есть комплекса определенных воззрений на мир. Она представляет собой конкретную позицию по отношению к миру, конкретный способ жить и пользоваться миром. Мир — это второй голос, второй участник диалога, то есть личного отношения, которое имеет целью осуществить и проявить единовидную истину Бытия.

В рамках этого отношения, связанного с основными предпосылками человеческой жизни (потребность в пище, вещах, искусстве, технике, экономике), человек беседует с миром, почитает, изучает и воспринимает речь вещей. Он не подчиняет мир, как безличный и бессловесный предмет, своему индивидуальному разуму и способности к технике; не насилует логос вещей, заставляя его посредством прагматических критериев обслуживать свои индивидуальные желания и потребности. Ибо если человек пользуется миром, отрицая логос творения, а значит, личностную истину о мире и человеке, то такое использование мира уродует и мучает и природу, и самого человека, так как отвергает истинность и "окончательность" жизни, "завершенность" творения. "Ибо природа, — говорит Максим Исповедник, — не создает совершенства, изувеченная искусством и по вине чрезмерного умствования лишенная дара, данного ей от Бога по слову творения"^[285].

Иначе говоря, космология византийских отцов, как способ жизни и способ использования мира, предполагает определенный тип культуры: такое искусство, ремесло, технику, экономику и политику, в которых было бы возможно почитать, изучать и понимать личностный логос мира, тем самым храня истину жизни и служа жизни как истине и совершенству. В какой?то мере такая культура получила историческое воплощение в эпоху, называемую византийской и поствизантийской^[286]. Однако в нашу задачу не входит рассмотрение того, каким образом в рамках византийской культуры искусство, техника, экономика, политика, законодательство сумели выразить основную жизненную позицию православной космологии, сохраняя литургическое восприятие мира и Истории, миросозидающую связь человека с творениями. Связь, проистекающую из того, что индивидуальная воля подчиняется космической гармонии и мудрости^[287].

В заключение этой главы важно напомнить (хотя бы кратко) о культурном воплощении другой богословской космологии, противоположной византийской. В ней византийская культура в конечном счете была упразднена какспособ жизни и способ использования мира. Речь идет о космологии, которая происходит из еретически искаженной христианской теологии Запада и воплотилась в так называемой западной, или технологической цивилизации.

Выделение христианской космологии в качестве особого раздела западной теологии связано, по–видимому, с учением византийских отцов о человеке как микрокосмосе^[288]. Это учение было перенесено в западное духовное пространство не позднее IX в., вместе с латинскими переводами трудов Максима Исповедника и Григория Нисского, осуществленными Иоанном Скотом Эриугеной^[289]. Однако относительную популярность оно приобретает лишь в начале XII в., то есть с наступлением Предвозрождения. На Западе оно было ознаменовано возникновением схоластики. Схоласты "заново открыли" классическую древность, ввели аристотелевскую эпистемологию в теологию, рациональным образом организовали человеческое знание, прагматически объективировав истину^[290]. Это был век "пробуждения" западных богословов к осознанию тех логических и прагматических возможностей, какие заключают в себе уже первые рационалистические выводы из научного наблюдения и систематизированного знания.

Ранняя схоластика связывает истину о человеке как микрокосмосе и о космосе как макрочеловеке с теми познавательными возможностями, которые предоставляет аналогическое умозаключение. Другими словами, она объясняет связь между микро- и макрокосмосом при помощи рационалистической сравнительной эпистемологии^[291]. В пространстве человеческого микрокосмоса мир объективируется в рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, измеримых величинах. Объективная истина о мире определяется, измеряется и подчиняется человеческим разумом и его материальным воплощением — орудиями, созданными человеком^[292] .

Таким образом, истина о человеке как микрокосмосе послужила на Западе исходным пунктом построения антропоцентрической картины мира, построения гуманизма^[293]. Гуманизм открыл в человеке–микрокосмосе и в "его внутренней жизни" возможность интеллектуального и механического насилия над макрокосмосом^[294]. В рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, в отношениях величин знание о мире автономизируется. Теперь это — знание со своей собственной структурой и организацией. Оно выражается уже не в "семантических" терминах чувственного созерцания и личного отношения, но в объективно рассчитанном научном методе, который позволяет предвидеть и объяснять события в природе^[295].

Объективация истины о мире и ее подчинение индивидуальному разуму, а также, шире, привнесение интеллектуализма в западную теологию — не отдельный симптом в исторической эволюции западного христианства как целого. Прежде всего, в рамках исторической феноменологии, следует указать на тот факт, что рационалистическая организация и систематизация знания в западном Средневековье берет начало в области права. Отсюда она привносится в теологию, а из нее в космологию и естественные науки^[296]. Имеет место и обратное явление — влияние естественных наук на теологию^[297]. Однако исторические причины, вызвавшие появление богословского рационализма, лежат гораздо глубже. Вероятно, их следует искать в объективной необходимости установления диктата Римской Церкви над народами Запада — необходимости, коренящейся, по–видимому, как в чисто исторических и социальных условиях^[298], так и в скрытом монархианстве римской теологии, начиная с эпохи Савеллия^[299] и Августина^[300].

Представление об объективных гарантиях истины стало источником очевидного и неоспоримого авторитета ее институционального носителя — Церкви. Оно же привело западных богословов к отрыву веры от теологии^[301], которая превратилась в самостоятельную науку^[302]. Теология, организованная в качестве науки, потребовала доказательной методологии, которая объективирует исследуемую истину и подчиняет ее целям и принципам (regulae, axiomata, principia) человеческого разума^[303]. Методы теологического доказательства в основном сложились во второй половине XII в. Именно тогда на Западе появляется logica nova (новая логика, то есть вторая часть аристотелевского "Органона")^[304], которая послужила основанием для теории науки и для техники вероятностных умозаключений^[305].

Следующей ступенью стал перенос аристотелевской эпистемологии из области систематического умозрения в область эмпирической реальности, то есть в космологию и физику. По–видимому, первыми этот шаг сделали натуралисты (медики и философы) из Толедо^[306]. Так наука открыла путь к методичной организации и систематизации знаний во всех областях и обо всех предметах. Иначе говоря, она научилась удерживать знание в границах рассудочного схватывания и концептуального выражения. В конечном счете этот путь вел к подчинению истины человеческому разуму, а следовательно — к подчинению мира воле и желанию человека^[307].

Если теология как доказательная методология опредмечивает знание, если она считает истину только объектом разума, а не событием личного отношения, то она исключает возможность личного взгляда на мир, личной соотнесенности с логосом творений, с проявлением личного действия Бога в творении. (В XIV в. западные теологи отказывались принимать различение между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Их позиция явилась типичным следствием интеллектуализации теологии, довершив отрицание истины как личного отношения). Но если теология не ставит перед собой цели принять и познать логос вещей, то единственной причиной, способной вызвать человеческий интерес к познанию мира, оказывается его полезность. Критерий полезности означает подчинение мира воле и желанию человека.

Так познание природы начинает служить исключительно технике. Критерий полезности превращает мир в безличный предмет, насилует природу ради подчинения ее человеческим потребностям и желаниям^[308]. Мир утрачивает личностное измерение; логос мира перестает быть проявлением личной Энергии Бога. Отныне Бог решительно отделяется от мира границей, проходящей между тварной и нетварной онтическими сущностями, между эмпирически познаваемым и эмпирически непознаваемым, между чувственно измеримой реальностью и рациональным допущением (suppositio). Теперь ничто не препятствует человеку всеми рациональными и техническими средствами утверждать собственное господство над истиной, объяснять и подчинять себе мир с помощью индивидуального разума.