§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ

§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ

Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела"^[78]. Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание^[79], так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело"^[80]. Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.

Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела"^[81]. Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное"^[82], "соединяясь с материальной природой через ощущения"^[83]. Некоторые Отцы говорят о "телесной"^[84], или "животной"^[85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую"^[86]. Душа "небесна"^[87] и "боговидна"^[88], способна к "созерцанию и разумению сущего"^[89]. Но в ней есть и доля "страстного и неразумного"^[90]: душа "самовластна", но и "склонна к погибели"^[91] по причине "живущих в ней страстей"^[92]. В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности^[93]. Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога^[94].

Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела"^[95], и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека)^[96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога)^[97], животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями^[98]. Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека^[99]: образом и "славой" (то есть проявлением) личного

Бога^[100]. Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности^[101].

Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое^[102]. Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим^[103]. Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима^[104], высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.

Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное^[105] общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.