II Католическая церковь, как единая и вселенская. Единство живых и усопших. Приятие в единство плоти. Расширение его на мир и католическая идея. Единство любви, правды (закона) и истины (знания). Единство теоретической и практической Истины

II Католическая церковь, как единая и вселенская. Единство живых и усопших. Приятие в единство плоти. Расширение его на мир и католическая идея. Единство любви, правды (закона) и истины (знания). Единство теоретической и практической Истины

„Единственная она, голубица моя, чистая моя. Един ственная она у матери своей!" Единою и единственною вселенскою церковью считает себя католическая. И, действительно, в католичестве ярче и полнее, чем в других церквах выражается идея единства всех во Христе. Всякий получивший крещение, все равно — в католичестве или вне его, приемлется в лоно католи ческой церкви и, благодаря самому акту крещения ста новится подвластным главе этой церкви — папе. Като лическая церковь — совокупность христиан (universitas christianorum). Вне ея немыслима связь человека со Хри стом и Богом, вне ея нет спасения: «extra ecclesiam nulla salus". Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе.

Правда и для протестанства церковь — сообщество верующих, но, как вселенская церковь, это „сообщество" для протестантскаго богослова не совпадает с протестантскою церковью, а для католичества — совокупность всех церквей и всех верующих вне церковности, всех получивших крещение есть уже католическая церковь, подвластная единому папе и в нем Христу[1] Такому пониманию соответствует и деятельность ка толической церкви. Раскол с Востоком для нея не раскол, а отпадение Востока от католическаго един ства, его не разрушившее окончательно. Ни протестантство, ни православие не обладают тою необычайной) силою и действенностью пропаганды, которыми обла дает католичество, утвержденное на вере в свое все ленское значение.

„Трон один у Петра; одна святая крещальня!" в конце IV века писал папа Дамаз I.

Единство верующих во Христе не ограничено пределами времени. Все христиане, живые и усопшие, со ставляют единый организм, единое тело Христово.

Святые на небесах всегда и во всем соединены с грешными людьми. Они радуются и веселятся о каждом добром деле, печалятся и скорбят о злом. Им лю бовно воздвигает католик статуи и украшает их алтари. Их заступничества просит он, и, нисходя к его земным, ничтожным интересам, благостно и ла сково вмешиваются святые в его жизнь. Они и на земле трудились не за себя только, а за всех, за весь грешный людской род. Их добрыя дела сливаются с добрыми делами Христа, составляя единую неистощимую сокровищницу на благо и спасение живых и мертвых. Одна кровь — любовь — пробегает по жилам тела Христова и на небесах и на земле. Святые помо гают живым, живые их радуют и своими молитвами облегчают страдание еще не оправданных в грехах своих усопших, мучающихся, в чистилище.

За нападками на упрощение этой стороны католическаго учения, за отрицанием механическаго понимания индульгенций, молитв за усопших и т. п. слишком часто забывают ту идею единаго и живого тела Христова, которая лежит в основе всего этого, которая искус ственно ограничена протестантством. Разумеется, и католичество ограничивает единство только спасенными и оправданными, определенно отвергая учение Оригена об окончательном спасении всех и возвещая вечное страдание осужденных. Разумеется, и оно, за немногими указанными выше индивидуальными отклонениями, исключает из единства Христова всех иноверцев.

Церковь Божия по католическому учению не есть только тело духовное, единство духов. Величайшие католические мистики глубоко прочувствовали идею вопло щения Христа, в XVII веке нашедшую себе выражение и

в культе сердца Іисусова. Во Христе Бог стал не только человеческой душой, но целым человеком, душою и плотью. Этим плоть обожена, прията в Бо жество. И католик не мыслит будущаго блаженства иначе, как в духе и теле, хотя и просветленном.

Правда, в католичестве же мы находим примеры са мой безпощадной борьбы с плотью. Но догматически все эти примеры могут быть поняты лишь как борьба с греховным вожделением, а не с телом в его существе. Наряду же с аскезой мы встретим и жалость св. Франциска или св. Христины Чудесной к своему изможденному постами телу, к „брату ослу", верно послужившему спасающемуся духу и получившему в награду лишь голод, да побои. Современнаго человека отпугивает материальность представления о буду щем блаженстве, телесность адских мук. Но ведь существо то не в этом, а в освящении и приятии телеснаго в единство Христово. Однако следует заметить, что католическое приятие плоти не вырождается в освящение плотскаго вожделения, хотя, как показывают примеры некоторых мистических сект XIII века и отдельных мистиков более поздняго вре мени, именно эта опасность и грозит идее необходи мости плоти для человека. Приемля плоть, католичество на практике резче обособляется от вожделения, чем допускающее в больших пределах брак священников православие или протестантство. Плотская жизнь должна быть в подчинении у жизни духовной.

Можно указать в католической богословской и, осо бенно, мистической литературе и на дальнейшее расши рение понятия единства во Христе. Легенды разсказывают нам о любви святых к животным, о рыбках, которыя сосали опущенные в воду пальцы свя той, о птичках, слушавших проповедь, о льве, исцеленном от занозы св. Іеронимом. Мистики восхища

ются безконечной) красою Божьяго мира, прислушиваются к гимнам в честь Бога, распеваемым птичками „в капеллах зеленых дерев". И за этим восхищением скрыто нечто большее, чем умиление пе ред мудростью Творца: в нем чувствуется религиозноэмоциональное приятие мира. Францисканка XIII века св. Анджела любит всякую тварь Божию, даже лягушек и жаб. Св. Франциск старается не попирать ногами пролитую сестру водицу и сочиняет хвалы Господу за брата солнце, за сестру луну, за „светлыя прекрасныя звезды" и за сильнаго и бурнаго брата огня. Своими таинствами и священнодействиями (sacramentalia) католичество приобщает к церкви и плоды земные и хлебные злаки, и дела рук человеческих.

Католический культ сосредоточивает в себе все зем ное и человеческое. Все вовлекается в него и озаряется им. Земная жизнь освящается и приемлется во всех своих проявлениях, насыщается святостью и красотой.

Однако, не следует преувеличивать роли космоса в католичестве. Католичество прежде всего религия человеческая, антропоцентрическая. Космическое един ство гораздо ярче и полнее выражено восточным хри стианством, впитавшим в себя настроения Востока и эллинский дух. В католичестве на первом месте стоит царь природы человек. Человек сотворен ради Бога, а мир ради человека, в человеке же тело — ради души. Мир занимает положение служебное. Он питает и поддерживает человека. Он — средство к познанию Бога, т. е. к осуществлению религиозной цели человека. Поэтому для католичества характернее ограничение единства во Христе единством спасеннаго человечества, царствующаго над миром. Указанные же выше моменты, расширяющие понятие церкви, лишь ослабляют это ограничение и никогда не доводят до перенесения центра тяжести с человека на мир. В

этом, на наш взгляд, и сила и слабость католиче ства, причина, как глубины его учения о человеке и Боге, так и ограниченности его по сравнению с восточным христианством. Конечно, речь идет не столько о догматической, сколько о психологической ограниченности, о своеобразном устремлении на чело века, лежащем в самом существе, в природе ка толичества. Но именно потому, что ничто человеческое католичеству не чуждо, оно и может вбирать в себя важнейшие результаты восточнаго умозрения. Именно потому сильным было на Западе влияние ранняго во сточнаго богословия, влияние Дионисия Ареопагиты, Максима Исповедника, а по связи с ними Прокла и Плотина. Глубочайшие католические или выросшие на почве католичества философы вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока: таковы Августин, „чудо IX века" — Эриугена, мейстер Экхарт, Николай Кузанский и мно гие другие.

Итак, католическая идея церкви лучше всего мо жет быть охарактеризована как идея единства чело вечества, царствующаго над миром во Христе. И нельзя отрицать в ней некоторых остатков Птолемеевскаго миропонимания. Только продумав до конца и оценив эту сторону католичества, мы поймем про никновение его в гущу и мелочи общественной жизни, борьбу за мирскую власть, практический, деятельный дух, проникающий западное монашество и… рождение протестантства именно в лоне католичества. Другой вопрос — почему в католичестве так ярко выразилась эта сторона. Многое надо отнести на долю традиции древняго Рима, многое на счет условий западной жизни и даже западной природы. Во всяком случае, нам кажется, что на Западе христианство могло вопло титься только в формах католичества. Это, конечно, не значит, что христианство в католичестве утратило свое существо. Но это значит, что в католичестве христианство воплотилось и развилось односторонне и ограниченно, как, впрочем, ограниченно и односто ронне и всякое иное его воплощение[2] Далее — это не значит, что в последующем своем раскрытии ка толичество не может пойти по пути преодоления своей ограниченности — отдельныя попытки в этом напра влена наблюдались и наблюдаются, примыкая, как мы видели, к некоторым моментам самого католи чества. Но это значит, что в данный период католи чество все еще является христианством, обращенным прежде всего к человеку.

Определение церкви, как единства человечества во Христе еще не дает нам понимания природы этого единства, тем более, что здесь возможно много толкований. В католической мистике ярче всего выступает понимание единства во Христе, как единства в любви.

В XII веке Бернард. Клервосский и викторинцы по ложили основание мистическому умозрению католической церкви, умозрению, вдохновлявшемуся Августином и посредственными вияниями мистики Востока. Идеи Бернада и викторинцев позднее были приведены в си стему, сжато переданы св. Бонавентурой и в тех или иных видоизменениях повторялись почти всеми мистиками католичества. И уже в XII веке мы находим довольно полную теорию любви к Богу и ближнему. — Любовь это Бог; любовь к Нему человека — порожде ние и дар Божьей любви или Бога. Любящий стремится к соединению с Любимым, к тому, чтобы стать с Ним одним духом. Поэтому пределом любви является полное слияние души с Богом, обожение духа, но такое, что сущность человеческаго духа все-таки не становится Богом, а только уподобляется Ему праведностью, красою, знанием и блаженством и всецело согласует свою волю с волей Божьей. Воля человека

становится волей Божьей, но остается и волею чело века, не теряет своей свободы. Это очень тонкое, но принципиальное отличие твари от Бога, противопоставление творения-души Творцу-Богу даже и в самом предельном акте любви охраняет высоты католиче ской мистики от уклона в пантеизм.

Любовь мыслима только при существовании и про тивопоставлении Любимаго и любящаго, Бога и души.

Но недаром любящая душа — подобие Божье. Бог— любовь, и в любви тайна Троицы. Однако Божья лю бовь (а следовательно — и человеческая) достигает полноты лишь в том случае, если есть любящий, лю бимый и соучаствующий в любви, т. е. Божья любовь полна лишь в Троице, человеческая — лишь в соучастии Бога, души и ближняго. С другой стороны, Божья воля или Божья любовь во Христе самозабвенно обратилась на людей, ставших Его братьями по плоти и Его сынами. Поэтому уподобление Богу, как уподобление Христу, есть превращение воли чело века в волю Христову, т. е. деятельная любовь к ближним.

Таким образом анализ понятия любви приводит нас к идее церкви, как союза любви к Богу и в Боге. Такое понимание церкви высказано католичеством полно и ярко. С ним связана столь распространен ная мысль о подражании Христу, достигшая своего наилучшаго выражения в серафическом ордене св. Франциска. И для католичества в целом характерна не пассивная любовь-наслаждение, а деятельная любовь в труде на пользу ближних, в заботах о их ду ховных и телесных нуждах, в самоотверженном служений церкви Божьей. Вслед за протестантскими историками обращают внимание на механизацию дел любви в католичестве, на эгоистическое понимание их, как средства спасения души. Но упрощение и

механизация свойственны всякой религии и всякой ре лигиозной идее, захватывающей широкие слои, и оценивать религию надо не по низинам, а по вершинам ея. Слишком просто и наивно обяснять широ кую каритативную деятельность монашеских орденов и братств католической церкви заботою о спасении души. Не только основатели орденов и братств, а широкие слои всякаго братства и ордена захвачены безкорыстной христианской любовью, и не случайно столь частое в католической литературе уподобление жизни в монастыре жизни райской. Только пристрастием или слепотою можно обяснить желание признавать за католиками какую то своеобразную монополию на расчетливый эгоизм в делах любви и милосердия, до пуская в то же самое время существование безкорыстной любви даже в светском, забывшем Бога обществе.

Такое заблуждение несколько обясняется тем, что церковь в католичестве понимается не только, как единство любви. Бог не только любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость. Обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждаго свободно со впадает с волею Божьей, — состояние будущаго, будущая „свобода славы чад Божиих". Здесь, на земле творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди еще не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы за кона. Воля Божья связывает их еще как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернад Клервосский очень тонко подметил необходи

мость для верующаго двух идей: идеи безконечнаго милосердия Божьяго и идеи безпощадной справедли вости Божьей. Мысль о милосердии Божества без со единения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в пучину себялюбиваго услаждения любовью. Но и мысль о справед ливости без мысли о всепрощающим милосердии столь же опасна и гибельна. Она несет с собою отчая ние, ввергает в безнадежность и безсильный тре пет. Так и в идее церкви должны быть две сто роны: церковь, как единство любви, и церковь, как единство неумолимаго закона; церковь благодати и сво боды и церковь закона и послушания.

Мы видим таким образом, что католичество подходит к идее церкви не только со стороны идеи единаго во Христе человечества, но и со стороны идеи человечества, живущаго на земле. По-земному пони мает оно закон и справедливость, что не препятствует ему по-небесному понимать любовь. Католи чество вглядывается в образ Христа, внимательно пересчитывает Его раны, глубоко вживается в них и любовно собирает слезы Спасителя. Бедный, отверженный всеми, бездомный Скиталец влечет за Со бою католических святых. Снова и снова пережива ют Его страдания, созерцают Его тело, создают культ сердца Іисусова. Но католичество же подходит ко Христу, как Искупителю грехов. С мелочною точностью и ясностью устанавливаются нарушение воли Законодателя, как исходный грех, и последствия этого проступка — разрыв договора с Богом и установление зависимости от дьявола. С совершенною очевидностью вытекают отсюда необходимость удовлетворения Богу за попранную справедливость и необходи мость церкви Христовой. В наивном средневековом

понимании ил^и толковании этой мысли мы сталкиваемся смельчайшими и детальнейшими сопоставлениями люд ских грехов и искупительных страданий, со строго законническим, юридическим истолкованием всего дела Христова. И только на почве такого законническаго понимания возможны основныя учения католиче ства. — Справедливость Божия требует соответствующаго удовлетворения за каждый грех, а следовательно и точнаго подсчета грехов и эпитимий. Если человек не успел на земле смыть свои грехи и возстановить нарушенную им справедливость покаянием, он дол жен сделать это за гробом, т. е. необходимо чисти лище. В силу единства всех во Христе, преизбыточествующих, превышающих даже грехи человечества страданий Спасителя и безмерных заслуг святых возможно накопление сокровища добрых дел, как возможно и удовлетворение за грехи другого.

Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ея лежит глубокая мысль о безпощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ея выражения. Да и сами то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много.

Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с эпитимиями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельнаго, как все в средневековье, выражения идеи спра ведливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливаго коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойнаго родителя. Пере

несение идеи справедливости Божьей в сферу обыден ных земных отношении неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ея грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасно стей, необходимо, поскольку церковь разсматривается, как церковь живущих на земле. В условиях же за падной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о вну треннем ея существе.

Но если христиан связует в единое тело под чинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него.

Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческаго поведения.

Однако религиозная жизнь (практическая сторона рели гии) лишь осуществляет, воплощает в действии ре лигиозныя истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиознаго закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному.

Правило поведения только следствие и оборотная сто рона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение прак тическаго значения истин богословия. Поэтому совер шенно понятны попытки католиков-модернистов вве сти в католичество прагматизм. „Догмат, пишет один из них, имеет преимущественно практиче ски смысл. Он выражает прежде всего предписание практическаго порядка. Он более всего есть правило практическаго поведе ния". В положительной части своего утвержденияв признании за догматами „практическаго" значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже

выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченнаго догмата, как догмат Троичности.

Но, поскольку за утверждением „преимущественно44 или „прежде всегои практическаго смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой „отрицательное™" его теоретическаго значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положитель ное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и по ложительно.