УЧЕНИЕ ХАЙДЕГГЕРА
УЧЕНИЕ ХАЙДЕГГЕРА
По своему характеру учение Хайдеггера (р. 1889 г)[300] глубоко отлично от философии Киркегора. Не столь важно, что книга Хайдеггера насыщена методологией Гуссерля и написана чрезвычайно трудным языком, малодоступным даже для специалистов (кстати сказать, по трудности она может смело соперничать с «Наукой логики» Гегеля), в то время как Киркегор — один из самых блистательных стилистов в истории философии (недаром он говорил о «вегетативном» великолепии своего стиля). Главное же различие заключается в том, что для Киркегора альфа его учения — человек, омега — Бог, а весь смысл его учения — идея Бого–человечества. Философия Киркегора носит религиозный, христологи–ческий характер, хотя по форме изложения она более походит на свободное философствование, чем на богословие. В противоположность этому философия Хайдеггера одушевлена прежде всего метафизическим пафосом. Ее главная проблема — сущность бытия. Человек есть для Хайдеггера лишь «окно в сущее», средство к цели — постижению бытия. Но поскольку ключ к загадке бытия он видит в человеческой «экзистенции», то в своем антропологическом методе он во многом сходится с Киркегором.
По Хайдеггеру, в человеке бытие дано не как объект, а как живой субъект (я — сущий). Человек характеризуется им как «живая метафизика бытия». «Человеческий дух есть метафизика, разыгрывающаяся с такой же необходимостью, как само бытие». Сама метафизика есть для него «эпоха в развитии бытия».
Но не следует думать, что Хайдеггер идет по следу Декарта, провозгласившего: «Я мыслю, значит, я существую» — и перенесшего тем самым центр философской проблематики из бытия в сознание. Для Хайдеггера бытие невыводимо из мышления. Наоборот, мышление есть одна из функций бытия, притом бытия, оторвавшегося от самого себя. Недаром в мышлении мыслимое бытие невольно противопоставляется бытию мыслящему, объект — субъекту.
Основной постулат Хайдеггера гласит: существование предшествует сущности. В переводе на более понятный язык это означает, что человек свободен, что он сам творит свое бытие, что нет никакой заранее данной «сущности», которая определяла бы собой его судьбу. Хайдеггер повторяет здесь в более отвлеченной форме афоризм своего учителя Дильтея: «Человек не имеет никакой природы, но лишь — историю»[301].
Итак, человек творит свое бытие. Однако обычно он сам этого не сознает и склонен впадать в рабство у «мира объектов». Ибо человек существует в данном ему мире, в который он не по своей воле «вброшен». Человеческое бытие есть «бытие в мире» (in der Welt Sein). Как существо «мирское» человек существует не изолированно от других, а живет в одном мире с другими субъектами. Человеческое бытие есть всегда «событие» (Mit–Sein). Вброшенный в мир, сосуществующий с другими, человек не противостоит миру, а непосредственно живет в нем, находится всегда в той или иной «ситуации». Первоначальное отношение человека к миру носит не бескорыстно–познавательный, а заинтересованно–практический характер. «Нет в мире жителей; есть лишь спектакль». Человек живет в атмосфере «повседневности» (А11–taglichkeit). Он склонен поэтому забывать о своей «самости», о свободе своего самоопределения.
Данные ему элементы бытия он расценивает поэтому как «орудия» (Zeuge), как «что–то к чему–то» (Unwillen–Sein). Так, карандаш есть орудие для писания, вода для жаждущего есть перспективная возможность утоления жажды и т. д. Все данное расценивается как данное для чего–то заданного.
Мы проецируем свои нужды, свои стремления на данности, и любой объект «расшифровывается» нами в свете этих подсознательных «само–проекций». Это слоняет объективную картину мира рожденными нуждой «самопроекциями». Иначе говоря, человек живет в мире «заботы», заволакивающего густым туманом подлинную картину бытия. Недаром Хайдеггер говорит в одном из своих позднейших произведений, что «история бытия с необходимостью начинается с забвения о бытии»[302].
Человеческое бытие постоянно «озабоченно», саморассеянно. Сущность заботы заключается в постоянной устремленности на мир «не–я» (при бессознательном самопроектировании «я» в мир «не–я»), в постоянном бегстве от самого себя (при постоянной плененности у своей субъективности).
Хайдеггер вспоминает здесь легенду, приведенную во второй части «Фауста». Забота сотворила человека из земного праха и упросила Юпитера вдунуть в него душу. Затем Земля и Юпитер заспорили о том, кому должен принадлежать человек. Признанный в качестве третейского судьи Сатурн решил: Юпитер вдунул в человека душу — он получит ее после смерти человека. Человек сотворен из Земли — она получит его тело. Но пока человек живет, он останется во власти Заботы, его сотворившей[303].
Итак, живущая в царстве заботы личность отчуждается от самой себя, теряет свою индивидуальность, забывает пользоваться своей свободой, сливается со «всеми», с массой.
В языке это царство социальной обыденности выражается в безличных оборотах: «говорят», «делают». Немецкий язык имеет здесь специальное местоимение «манн» (man). Из этого безличного местоимения Хайдеггер создает философскую категорию «das Man» как «анонимного» субъекта повседневности. Сам стиль Хайдеггера в описании этой анонимной безличности заботы достигает степени мистического вещания: «Каждый — все и никто… Он сам, “Man” — везде и нигде… Он — непостижимый и неуловимый Аноним…».
В заботе существование забывает о своих собственных возможностях, то есть об источнике использования своей изначальной свободы. Оно забывает о подлинном бытии, которое всегда мыслится на фоне небытия, как «возможности невозможности бытия». Конкретное, нами испытываемое бытие нашего «я» должно мыслиться на фоне «Ничто», а не на фоне мира, который ведь, по Хайдеггеру, есть «конструкция», созданная заботой, а не первородная реальность. Наша самость сознает себя подлинным бытием, но не находит в мире подлинного бытия. Свобода, составляющая сущность нашего «я», неизбежно мыслится на фоне Ничто. Ибо только на фон Ничто можно спроецировать собственные возможности. Сказать «я свободен» — значит сказать: моя свобода (в рамках ее сферы) не ограничена ничем, то есть противостоит Ничто. Ничто конкретизируется в нашем опыте как смерть. Но существование стремится забыть о смерти и создает мнимый мир плоского рассудка, производящий ложное впечатление прочности. Это — мир повседневности, «публичный» мир безымянных масс, называемый Хайдеггером царством «всемства» (man). В этом мире человек прячется от самого себя безликими масками, стремится замолчать голос страха (перед Ничто) или прямой заботой, или претенциозной, скользящей по поверхности бытия «болтовней» (Gerede).
Бытие саморассеивается в повседневности и в заботе, одержимой безликим и вселиким «Оно». «Оно» есть несобственное «падшее» бытие. «Падшее» уже потому, что оно отпало от собственной самости, от метафизического центра подлинного бытия.
Мы все, вернее, безликое «Оно» в нас стремится замолчать смерть. Даже когда мы говорим: «Да, конечно, мы все когда–нибудь умрем», то ударение падает здесь на «когда–нибудь». «Оно», социальная обыденность, стремится представить смерть как естественный и, следовательно, нестрашный факт. Даже первая фигура силлогизма «Все люди смертны, я — человек, значит, я смертен» стремится представить трагедию как естественный факт. Мы все умрем, следовательно, смерть касается всех, а не специфически меня.
Но всей силой своего философского таланта Хайдеггер показывает нам, что непостижимость смерти есть очевидность непостижимости, что смерть имеет личное ко мне отношение, что она есть моя смерть, мое небытие. Невольно вспоминается здесь вживание в тайну смерти в «Иване Ильиче» Толстого, и неслучайно сам Хайдеггер приводит один раз ссылку на этот бессмертный рассказ о смерти.
Конкретное сознание смерти, будучи освобождено из–под первичного гипноза ужаса, пробуждает нас к последней решимости (Entschlos–senheit) — определить нашу жизнь согласно своему предназначению. Впрочем, и слово «предназначение» не имеет у Хайдеггера традиционного значения «предназначения свыше». Ведь вне «бытия во времени» он не видит и не признает никакой вечности, а видит лишь непостижимое Ничто. Сознание смерти означает для него лишь сознание своей абсолютной свободы и своей же абсолютной ответственности перед самим собой… Представим себе, что наше бессмертие (отрицаемое, впрочем, Хайдеггером) будет заключаться лишь в бессильном созерцании своей прошедшей жизни как целого. В таком случае человек останется как бы вечно пригвожденным к своей судьбе (сотворяемой, впрочем, им самим), будет вечно раскаиваться в неосуществленных им возможностях.
Эта гипотетическая картина дает нам приблизительное понятие о том, в каком смысле Хайдеггер говорит об ответственности перед самим собой за выбор своей судьбы.
Достижение первозданной свободы — нахождение своего подлинного «я», однако, нелегкое дело. Оно уже потому нелегкое, что «я» нет как готовой сущности: человек творит себя сам. Свобода, по Хайдеггеру, «не в бытии, а в небытии». Психологически же говоря, на пути к самопониманию и самоопределению стоит страх. Подобно Киркегору, Хайдеггер придает фундаментальное значение страху, он для него — метафизическая эмоция. Достижение свободы всегда связано с преодолением страха. Но преодоление страха предполагает его первичное осознание, предполагает первичное «вскрытие» страха, а не бегство от него в повседневность. Страх есть метафизическая эмоция именно потому, что он есть «ощущение свободы» (и тем самым — предощущение Ничто).
Недаром и Киркегор определял страх как «головокружение свободы», и недаром Кириллов в «Бесах» Достоевского видит в страхе главную доминанту человеческого бытия. («Жизнь есть боль и страх»[304].)
Хайдеггер отличает при этом обычный, предметный страх (Furcht) от первородного страха, который лучше переводить на русский язык словом «ужас» (Angst). Обычный страх — дитя заботы: мы боимся потерять что–то определенное: имущество, близких, боимся за свое благополучие и т. д. Первородный же страх не имеет определенного предмета. Страх тем и страшен, что предмет его неопределим или, если угодно, предмет его есть сама неопределенность. Говоря словами Киркегора, «предмет страха есть Ничто»[305].
По Хайдеггеру, метафизичность страха в том и заключается, что в нем предощущается конец всякого бытия («возможность невозможности бытия»). Противоречивая для рассудка идея Ничто раскрывается в эмоциональном сознании как реальность именно в опыте страха. «В страхе бытие сознает свою полную необоснованность, свою полную зависимость от за ним стоящего “Оно” — от Бросателя, которому оно обязано своей “брошенностью”. Страх ставит существование на край пропасти, из которой оно изошло, — лицом к лицу с Ничто»[306].
Но, с другой стороны, страх имеет и положительную функцию: он напоминает нам о вечной загадке бытия, призывает нас отбросить все чуждое нам и стать самими собой перед лицом предощущаемой в страхе вечности. Впрочем, философия Хайдеггера не знает слова «вечность». Она знает лишь Ничто как фон и «безосновное основание» всякого бытия.
Иначе говоря, Хайдеггер в философских категориях напоминает о вездесущности и неизбежности смерти.
Так, его философия бытия переходит в философию небытия, онтология —з мэонологию. И можно даже говорить о пафосе смерти у этого мыслителя.
Смерть возможна в любой момент. Мы все живем «sub specie mortis»[307], хотя и постоянно забываем о ней.
Конкретное осознание смерти и прежде всего сама смерть имеет в глазах Хайдеггера освобождающее значение. Смерть помогает нам избавиться от рабства у заботы, обволакивающей непроницаемым туманом нашу самость. Сознание смерти освобождает нас от всего чуждого, наносного, помогает нам вернуться к самим себе. Оно повышает, а не понижает нашу активность. Только в этом видит Хайдеггер подлинную свободу, называя ее «свободой к смерти» («Freiheit zum Tode»). Само человеческое бытие раскрывает себя, таким образом, как «бытие к смерти» («Sein zum Tode»). Но в духе того же Хайдеггера можно было бы назвать и само бытие «бытием к Ничто». Ибо, повторяем, именно в безосновности Ничто видит Хайдеггер подлинную свободу, которая также может быть лишь «безосновной». «Овеществленный» же человек —раб заботы, находится в безнадежном плену у бытия. Сознание смерти влечет за собой отчуждение от публично–безымянного мира. Плата за такое героически–нигилистическое самосознание — одиночество. «Отчуждение влечет за собой одиночество. Отчуждение от мира “заботы” держит человека как бы в одиночном заключении».
На фоне Ничто само бытие осознает свою конечность. — Если бы бытие было бесконечно, мы не могли бы сознавать его. Подлинное бытие, говорит Хайдеггер, конечно, временно (невольно здесь вспоминаются слова Версилова: «Человек смертен весь, без остатка»[308]).
Парадоксальным образом идея трансцендентности (как выхода из сконструированного заботой мира) становится здесь основой идеи конечности — в прямом противоречии с традиционным пониманием трансцендентности.
Но если бытие существенно конечно, то оно есть как бы остров в океане небытия. Бытие окружено и пронизано небытием. Мало того, лишь всматриваясь в ничто (Hineingehalten ins Nichts), человек способен сознать свою необдуманную подлинную свободу — не абстрактную «свободу воли», а абсолютную ответственность за свою судьбу.
Отсюда вытекает своеобразная этика героического нигилизма: не пассивное приятие судьбы, а активное приятие всей ответственности за свою судьбу. «Быть самим собой, к чему бы это ни привело» — вот к какой формуле может быть сведена гипотетическая этика Хайдеггера — гипотетическая, ибо никакой этики фрейбургский философ до сих пор не написал[309]. Она лишь явствует из всего духа его системы. Недаром один из критиков (Йозеф Мюллер) назвал «этику» Хайдеггера «стоицизмом свободы»[310]. Формула самого Хайдеггера: «Человек есть невластный в своем бытии бог» — выражает в предельно краткой форме главный смысл хайдеггеровского учения о свободе. Бытие человеку «дано», и в этом смысле ни о какой свободе не может быть и речи. Но человек все же богоподобен, ибо эта данность и есть он сам — она есть самоданность. Человек может творить свое бытие в том смысле, что он «проецирует» на фон небытия свои собственные возможности и волен в их осуществлении или неосуществлении. Человек не властен в самом факте своего бытия, но он властен в раскрытии или сокрытии своего бытия. Однако «раскрытие» своего бытия существенно меняет модус и самого бытия: раскрытие в себе бытия (осуществление собственных возможностей) является в то же время и «самоосвоением» бытия.
Таков в самых грубых и даже «вульгаризованных» чертах эскиз философии Хайдеггера — философии глубоко атеистической, проникнутой пафосом своеобразного героического нигилизма.
Философия эта глубока, но исполнена противоречий. Так, остается непонятным у Хайдеггера, откуда «дан» человеку «дар свободы». Далее, хотя учение Хайдеггера свободно от упрека в «арбитраризме», ибо он, как никто, умел подчеркивать ответственность свободы, — все же остается открытым вопрос о последней инстанции этой ответственности. Можно сказать, что «я ответствен перед самим собой», но при этом мы не можем не раздвоить себя на ответчика и судью. А на вопрос, как мы можем судить себя, не обладая абсолютно объективным критерием оценки, у Хайдеггера нет ответа. Ибо единственный ответ заключался бы в признании Верховного Судии — Господа Бога, а для Бога, для вечности в философии Хайдеггера нет места[311].
Хайдеггер сам сознает противоречивость своей философии, но пытается отделаться от ответа гордым заявлением, что он лишь «описывает» бытие, а не «объясняет» и что объяснение всегда субъективно и философски дешево. Не его, дескать, вина, если структура бытия оказывается при ее честном описании противоречивой.
Такое утверждение приемлемо лишь для тех, кто считает, что законам логики присуще лишь субъективное, а не объективное значение. Такой крайний субъективизм убийствен для философии, и тогда всякая, даже абсурдная, система может претендовать на свое место под солнцем. Поэтому противоречивость системы, в том числе системы Хайдеггера, будет явным признаком ее порочности — независимо от бесспорной глубины или новизны ее отдельных положений.
Мы знаем, что с начала сороковых годов этого века Хайдеггер проводит ревизию своего учения. Так, он «отрекся» от своего «ученика» Сартра. Так, он недавно заявил, что его философия есть не отрицание Бога, а «ожидание» Его. Так, в статье «Умер ли Бог?» (см. «Holzwege», «1st Gott tot?») он видит в Ницше скорее «богоискателя», чем атеиста, и сам склоняется к признанию Абсолютного.
Но эта ревизия еще не закончена и еще слишком туманна. Пока Хайдеггер не одарит нас новым монументальным произведением, о его учении приходится судить на основании «Бытия и времени» и еще нескольких работ, написанных в течение 30–х годов. Быть может, атеизм прежнего Хайдеггера — всего лишь этап его философского роста. Но пока в историю философии Хайдеггер вошел — и прочно — именно этим этапом. И если его позднейшие философские высказывания более благочестивы, то ничего философски более ценного, чем «Бытие и время», он пока не создал.
Поэтому характеристика его учения как «теологии без Бога» остается пока лучшей характеристикой этой «философии горделивого отчаяния». Для нашего обезбоженного, но страдающего от пустоты обезбоженности века нет более утонченного интеллектуального яда, чем эта «теология без Бога». По отношению к экзистенциализму более всего оправданы слова Тютчева о «нашем веке», который «жаждет веры, но о ней не просит»[312].