УЧЕНИЕ САРТРА
УЧЕНИЕ САРТРА
Хотя философски Сартр менее оригинален, чем Хайдеггер, именно французскому мыслителю было дано подвести итоги и поставить те точки над «1» в системе экзистенциализма, которые не были — из методологической осторожности — подведены и поставлены его учителем.
Учение Хайдеггера — гениальный, монументальный фрагмент. Учение Сартра — слепок с этого фрагмента, но такой слепок, где дорисованы линии, которые были едва намечены Хайдеггером. Мы не говорим уже о том, что в литературном отношении Сартр выражается яснее и прозрачнее своего учителя даже в своих чисто философских трудах. В драмах же и статьях Сартра дух экзистенциализма получил свой литературный «стиль», свое идеологическое «лицо» и создал новое течение в литературе. Именно Сартру удалось выразить в своем экзистенциализме существенный аспект «духа времени» современности. Поэтому его учение заслуживает особой трактовки[313].
Сартр начинает с положения, уже упомянутого нами: «Существование предшествует сущности». Это значит, что нет никаких «сущностей никакого Бога, никаких венных истин и ценностей». Человек есть то, что он есть — что он сам из себя делает. Человек есть совокупность совершенных им актов, за которые он несет полную и абсолютную ответственность. Не столь при этом важно, что человек о себе думает. Единственно важно — что он с собой и другими делает. Это звучит почти в духе бихевиоризма. Но это сходство — лишь частичное и внешнее. Ибо «делание» для Сартра лишь внешнее проявление первичного выбора, т. е. начала субъективного, которое, однако, неизбежно проявляет себя в действии и нуждается в проверке действием. Мы можем и должны судить о человеке на основании его поступков, его поведения, но мы не должны забывать, что эти его поступки суть только внешнее проявление первичного выбора. Самосознание нуждается в «бихевиористской» проверке, но первично именно самосознание.
Для обоснования этого «фактицизма» (другое название для экзистенциализма) Сартр строит целую систему метафизики, которую он называет «феноменологической онтологией», т. е. описательной метафизикой.
В общих чертах эскиз метафизики Сартра выглядит следующим образом.
В мире существуют «вещи», факты, которые мы полагаем за «в себе бытие» (Геп soi). Им противостоит личное бытие — экзистенция, которую Сартр называет также «для себя бытие» (le pour soi)[314].
«Для себя бытие» стремится «воплотиться», осуществиться, т. е. стать как бы «в себе бытием». Однако это невозможно, ибо «для себя бытие» текуче, сугубо временно, изменчиво. «Для себя бытие» есть, в сущности, серия первичных выборов, в то время как «в себе бытие» статично и в силу этой статичности производит впечатление постоянства, в пределе — вечного самотождества.
Однако на самом деле «в себе бытие» есть функция «для себя бытия»: если материал мира нам дан извне, то мы вырезаем на этом материале нужные нам узоры. Наше восприятие мира прагматично, а не «отражательно». Дело философа–экзистенциалиста — «свести» эти узоры к функциям «для себя бытия» — открыть те «символы», которые мы (подсознательно) вкладываем в «вещи», — произвести своего рода «психоанализ вещей»[315].
Еще одно дело философа–экзистенциалиста — свести нас самих (как мы являемся себе) к нашему подлинному бытию — к серии первичных выборов, которые и составляют собственное содержание «для себя бытия». В этом опять–таки частичное совпадение экзистенциализма с психоанализом. Как психоаналитик стремится «свести» все наши духовные движения к бессознательным, первичным «комплексам» — так дело экзистенциалиста свести наше поведение к серии первичных выборов. Но выбор никогда не есть выбор внешнего объекта. Всякий выбор есть «самовыбор». Каждый из нас действует в соответствии с тем, в каком качестве он полагает себя. Это «полагание себя» (в качестве такого–то…) проявляется в «проецировании себя вовне», или — употребляя термин Сартра — в «проекте» (первичном плане), согласно идее которого мы проявляем себя. Так, трус — трус не потому, что он таким родился, а потому, что он полагает себя трусом. Его трусость — не прирожденное качество, а созданная им самим «вторая натура». Трус не приговорен к своей трусости, в его власти — не быть трусом. Но это требует «самопо–лагания», т. е. самопреодоления.
Все наши действия руководятся первичными бессознательными само–полаганиями, и поэтому мы сами творим свою судьбу. Впрочем, слово «бессознательный» верно здесь только описательно, а не по существу. В противовес Фрейду и в согласии с Адлером Сартр настаивает на сознательности так называемого бессознательного. Когда мы действуем, что называется, «бессознательно», мы на самом деле искусно обманываем самих себя — притворяемся, будто не знаем, что делаем, чтобы иметь «оправдание». Мы как бы в тайном заговоре с самими собой, где мы сами являемся и сообщниками. Мы распределяем роли между различными «самополаганиями»: в таких–то ситуациях я буду вести себя так–то, потом забуду об этом, а ты (мое другое самополагание) в это время войдешь в свои права и будешь делать иное (в духе иного самополагания). Таким образом, мы оба будем квиты. Эту сознательно–бессознательную хитрость сознания Сартр называет «дурной верой».
Но вернемся к метафизике. Итак, «я» есть сумма самополаганий. Но полагать себя — значит отрицать данный порядок вещей, отрицать свою неизменность. Это означает, что «для себя бытие» постоянно совершает акты отрицания, «негации» — «неантизирует» себя[316]. Поэтому — с точки зрения «в себе бытия» — «для себя бытие» пронизано небытием. Как образно выражается Сартр, «“я” есть пустота в густоте бытия», или иначе: «“я” есть дыра небытия в бытии».
Коль скоро я прихожу к сознанию, что я независим от «в себе бытия», что я свободен, самополагаем даже в бессознательных своих проявлениях, я становлюсь реально независимым от мира и от чего бы то ни было в мире. — Я осознаю тогда свою абсолютную свободу, которая, с точки зрения «в себе сущего» мира, есть Ничто. Но это Ничто оказывается реальнее неизменного будто бы бытия, ибо эта неизменность мира — фикция. Подлинная же реальность есть бытие во времени — серия самотворящих мигов. Эти самотворящие миги самовыбора и составляют сущность «для себя бытия».
Несколько конкретнее Сартр проводит эту «экзистенциальную редукцию» при анализе взаимоотношения понятий «знания», «мнения» и «бытия».
Знание есть род «имения» — «обладания», ибо я обладаю знанием. Зная нечто, я стремлюсь «экспроприировать» это нечто своим разумом. Эта «экспроприация» объектов совершается через превращение «в себе бытия» в «бытие для меня». Знание, таким образом, оказывается частным случаем обладания, которое имеет свою иерархию: от обладания повседневными необходимостями до высших форм обладания (знанием, умением и т. д.).
Но обладаемое самим фактом обладаемости перестает быть «в себе бытием» — оно превращается в «для себя бытие». Таким образом, обладание редуцируется к «для себя бытию». Бытие первичнее обладания.
Но само это «для себя бытие» пронизано небытием и возможно только на его фоне. Временность экзистенции только лишний раз иллюстрирует эту существенную конечность («finitude») бытия, его стояние лицом к лицу с Ничто.
Таким образом, в результате «экзистенциальной редукции» мы получаем стоящее на грани небытия, «для себя бытие», признаком и главной определяющей сущностью которого является свобода. «Для себя бытие» существенно свободно, и все наши проявления, которые нередко кажутся вызванными необходимостью, — на самом деле суть продукты нашей изначальной свободы[317].
Если прежние детерминисты стремились свести все наши душевные движения к причинно–обусловленным мотивам, то Сартр обнаруживает свободу в основе как будто самых необходимых поступков.
Из этой изначальной свободы Сартр делает ряд радикальных выводов.
С особым удовольствием он цитирует Достоевского: «Если Бога нет — все позволено»[318]. Нет никаких этических запретов, человек абсолютно свободен.
Но — и тут начинается самое интересное у Сартра — эта свобода страшна и трагична, ибо она налагает на человека страшное бремя абсолютной ответственности. Ответственности — ибо не на кого и не на что перекладывать ответственность за свое поведение и даже на само свое бытие. «Человек — свободен, человек есть свобода». «Нет никаких извинений сзади нас, и нет никакого оправдания впереди нас. Мы одиноки, безо всяких оправданий»[319].
Как Кириллов в «Бесах» (на которого особенно любит ссылаться Сартр), он утверждает, что страх является первой реакцией на такую новообретенную абсолютную свободу («Я должен заявить новую и страшную свободу мою… ибо она очень страшна»[320]). Имея в виду это бремя свободы, Сартр изрекает свой знаменитый афоризм: «Человек приговорен к своей свободе». К этому Сартр добавляет комментарии: «Приговорен, ибо он не сотворил самого себя; свободен, потому что, будучи вброшен в мир, он ответствен за все, что он делает»[321]. Здесь получается своего рода «детерминизм свободы». Ибо хотя мы выбираем свободно, мы не вольны не выбирать.
Сознание этой абсолютной свободы пробуждает страх, подобный страху, испытываемому от полного одиночества. Человек отчуждается от мира, в который он не по своей воле «вброшен». Сам мир теряет свою космичность, свою бытийственность. Природа перестает быть материнским лоном, становится чуждой мачехой. В таком мире недостижима истина, говорит Сартр, ибо истина есть истина о бытии. В чуждом же, развоплощенном мире возможна лишь «информация», а не истина: «Нет в мире знаков откровения»[322].
Человеку остается лишь одно: мужественно нести бремя свободы, преодолевать страх и отчаяние постоянным самоутверждением, постоянным «изобретением себя».
Это означает, конечно, радикальный атеизм и «заявление права на своеволие». Сам Сартр говорит о своем учении, что «экзистенциализм есть не что иное как попытка сделать все выводы, вытекающие из атеистической позиции»[323]. Но этот атеизм Сартра — не благодушный, «прогрессивный» атеизм, отвергающий Бога, а держащийся за гуманистическую мораль. Атеизм таких благодушных атеистов, в сущности, вербален. Здесь старые моральные ценности остаются на своих местах, отвергается лишь их мифологический источник. Их атеизм не беспокоит их.
В противоположность этому Сартр утверждает, что он «серьезно обеспокоен тем, что Бога нет»[324]. Ибо тогда все позволено, и у нас нет достаточного основания предпочесть добродетель преступлению, если этого «потребует» ситуация. Этика Сартра, как всякая этика радикального атеизма, должна была бы быть этикой радикального же имморализма.
Однако сам Сартр всеми силами стремится избежать этого вывода. Он указывает на то, что «бытие в мире» есть всегда «событие», что, следовательно, мы сосуществуем с людьми и что всякое «самополагание» равнозначно «инополаганию». Говоря человеческим языком, это значит, что, полагая себя в определенном качестве, скажем, преступника, я этим самым сополагаю и всех других людей в таком же качестве: «Все, в сущности, преступники» — обычное самооправдание преступников. Мы имеем полное право и на такой «проект». Но тогда мы создадим условия, крайне неблагоприятные для осуществления свободы. Сартр готов в этом пункте принять вторую форму кантовского категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы максима твоего поведения могла стать основой всеобщего законодательства»[325], однако не в смысле моральной нормы, а в смысле «проекта», обеспечивающего и облегчающего проявление человеческой свободы. Он предвидит возражение, что преступник может все–таки «соположить» всех людей за преступников. Но на это он возражает, что такая преступная максима не может быть вполне искренней и что поэтому в душе преступника всегда будет раздвоение. Та сфера его бытия, которой он соприкасается с ближними, будет протестовать. Тогда преступник совершит свой выбор «не всем своим существом». Отсюда Сартр выводит следующую максиму: «Делай что хочешь, но делай это всем твоим существом»[326], то есть не принимай половинчатых, противоречивых в себе решений, ибо половинчатые решения аннулируют сами себя.
Нельзя, однако, сказать, чтобы эти хитроумные соображения были слишком убедительны. Ибо если я так интимно связан со всем человечеством, как это утверждает Сартр, то я не «отчужден» от мира и не обречен на одиночество. Сознание же свободы начинается, по Сартру, именно с этого «отчуждения».
Если же Сартр имеет в виду «коллективное одиночество» и «коллективную свободу», то что понимать под «человеческим коллективом»? Ведь человечество как целое не дано в опыте и предполагает наличие мистического единства в Боге, в то время как Сартр — враг всякой мистики, как и всякой религии. Однако, лишая мораль не только религиозного, но и «общечеловеческого» обоснования, Сартр этим самым подкапывал бы фундамент своей «этики абсолютной искренности». Если быть совершенно искренним во зле нельзя» и Сартр понимает это, то нужно поставить вопрос: почему нельзя? Единственный ответ заключался бы в том, что само первородное существо человека первично причастно добру, зло же есть извращение добра. Но признать это значило бы признать реальность добра и зла, тогда как Сартр претендует на то, чтобы стоять «по ту сторону добра и зла».
Вообще, Сартр, как известно, отрицает бытие общеобязательных ценностей. Это было бы, говоря его языком, признание приоритета «сущностей» перед «существованием», что свело бы на нет весь замысел экзистенциализма. По Сартру, мы «изобретаем» ценности как более или менее пригодные средства к осуществлению свободы. Но в переводе на традиционный философский язык это означает «конвенционализм» — утверждение условности и относительности ценностей, а от конвенционализма один шаг до морального нигилизма.
Единственной максимой для Сартра остается ницшеанское «будь самим собой» — «делай что хочешь, но делай это всем твоим существом». Но тогда сотрутся моральные различия между сатанинским преступлением и святостью.
Вообще, этика — один из самых слабых пунктов экзистенциализма. Все хитроумные диалектические ухищрения Сартра скорее затемняют, чем разъясняют этику экзистенциализма, к чему сам Сартр дает достаточно поводов своим пристрастием к парадоксам. («Никогда не были мы так свободны, как под нацистской оккупацией» — имеется в виду, что эта оккупация повышала, по контрасту, чувство свободы и готовность за нее бороться. Или: «Нужно совершить преступление, чтобы очутиться в моральной ситуации» — имеется в виду, что преступник скорее ощутит моральный конфликт и поймет, что его «самополагание» было направлено против свободы как его ближних, так и его собственной.).
Тот факт, что Сартр за последние годы стал открытым союзником коммунизма (хотя не коммунистом), конечно, формально не может быть использован как объективный аргумент против этики экзистенциая ума. Но факт этот психологически понятен, если иметь в виду скрытый имморализм этики экзистенциализма. Если «все позволено», то я вправе выбирать любую этическую позицию, даже аморальную, и единственной моей добродетелью да будет последовательность.
Сартр глубоко прав в подчеркивании трагического, антиномического характера свободы. Свобода не только «царственный дар», но и великое бремя. В борьбе^против благодушно оптимистического понимания свободы Сартру принадлежит немалая заслуга. Кроме того, именно Сартр «вывел на чистую воду» этику героического нигилизма, только подразумевающуюся у Хайдеггера.
Но гипертрофия свободы у Сартра делает эту свободу безблагодатной. Сартр приписывает человеку всю полноту божественной всесвободы. Но так как бытие человека все же «дано» ему (и Сартр это подчеркивает), то парадоксальным образом получается некий «детерминизм свободы», делающий из свободы фатум. Мэонизация свободы делает невозможной ее онтологизацию. Свобода оказывается пустой, не имеющей за собой онтологической опоры. Свобода у Сартра растворяется в небытии, и, таким образом, человек оказывается «рабом Ничто»[327].