РАЗУМ И СМЫСЛ
РАЗУМ И СМЫСЛ
Но различие между разумом и рассудком, сколь оно ни важно по существу и для нашей темы, имеет больше психологическое, косвенноэтическое, чем гносеологическое и метафизическое значение.
Ибо мы еще не затрагивали кардинального вопроса о соответствии разума — бытию, о соответствии разума — истине, объективному смыслу бытия. Рационально ли само бытие? Является ли разум имманентным органом постижения истины? Имманентен ли разуму Смысл? Укажем предварительно на то, что помимо употребления слова «разум» в психологическом смысле высшего или низшего плана, мы употребляем его еще в объективном смысле. Так, мы говорим о «мировом разуме», о «божественном разуме», ставим вопрос о том, есть ли в мире разумность, и т. д. (В древнегреческой философии понятие разума употреблялось даже преимущественно в этом онтологическом смысле, тогда как в позднейшей европейской философии доминирует скорее психологическое, в лучшем случае гносеологическое значение разума.).
Забудем пока о гносеологических дебрях и тонкостях, тем более что проблеме «гносеологии свободы» посвящена специальная часть нашего труда и тем более что занимающий нас вопрос более метафизичен, чем гносеологичен.
Если бы наш разум был абсолютно трансцендентен бытию, то оставалось бы непонятным, как мы можем все–таки, хорошо ли, плохо ли, ориентироваться в бытии, хотя бы в том секторе его, который гносеологи зовут «миром явлений»?
Положим, что и в животном и даже в растительном мире существа, по–видимому неразумные, отлично ориентируются в жизненно важном отрезке мира, и это отнюдь не доказывает наличия в них разума. Они Руководятся инстинктом (который, правда, сам по себе составляет проблему, неким практическим чутьем, который новейшие исследователи называют «практической интеллигенцией».
Наконец» огромную роль в их приспособлении к среде играют их предшествующий опыт и рефлексы, выработанные на основе этого опыта.
Инстинкт не есть разум, даже в эмбриональном его значении, — он ограничен чисто жизненными функциями. Но тем не менее инстинкт «разумен», т. е. какими–то неведомыми нам путями он хоть частично «имманентен» бытию. Наделенные инстинктом существа, конечно, не способны к рефлексии, но им открыто то, что им нужно знать (вернее, «иметь в виду»), чтобы сохранить свой род. Как говорил Бергсон, «инстинкту открыты тайны жизни, но он не способен о них рассуждать»[375].
Мы находимся в обратном положении. Мы, говоря словами того же Бергсона, «способны рассуждать о жизни, но не можем ее постигнуть». Однако наличие этой тайны бытия чувствуется и сознается всеми нами, хотя лишь немногие могут делать ее предметом философской рефлексии.
Еще ярче трансцендентность бытия разуму выражена в стихах Тютчева:
Природа — Сфинкс, и тем она верней Своим искусством губит человека,
Что, может статься, никакой от века Загадки нет и не было у ней[376].
Мы не знаем, что такое тайна, но мы осознаем, что есть тайна. Разум одновременно и трансцендентен Истине, Смыслу и в то же время имманентен Истине. Если нам не дано знать Истину, то нам дано знать об истине, мы обладаем идеей истины.
Пессимистическому свидетельству Гейне и Тютчева можно противопоставить возвышенно–оптимистическое свидетельство Гете:
War* nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne konnf es wie erblicken?
Lag* nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie konnf uns Gottliches entzucken?[377]
Переводя этот замечательный стих на язык нашей темы» мы вправе спросить: «Мог ли бы наш разум влечься к истине, если бы он сам не был истиноподобен»?
Наш разум явно не равносущен истине, иначе мы были бы непосредственно причастны истине и познавали бы ее, так сказать, автоматически. Но если бы наш разум был абсолютно разносущен истине, то сама идея истины не могла бы зародиться в нашем сознании.
Поэтому выражение «подобосущие истине» (гомиусия[378]), наиболее точно выражает идею частичной причастноости истине, вне чего истина была бы абсолютно недоступна разуму и сама истина была бы внера–зумной. Но выражение «неразумность истины» убивает само понятие истины, равно как неистинность разума убивала бы само–понятие разума. Разумность истины предполагает истину разума.
Дело тут не только в том, что наш разум не может примириться с идеей неразумной истины. Но подобное понятие уничтожает сам смысл, приводит мысль к абсурду. Хорошо говорит об этой обязательности разумности для истины Гуссерль: «Это — в себе сущая идеальная сфера, истины которой самоочевидны и обязательны для людей, ангелов и зверей, независимо от того, сознаются ли эти истицы или нет»[379].
Истина не может быть абсурдом. И когда Тертуллиан утверждал обратное: «Credo quia absurdum» — «Верю, ибо это абсурд»[380], то он имел в виду высшую истину веры, которая непостижима для разума, но бытие которой (высшей истины) при этом соподразумевалось.
Но если не может быть неразумной истины, то, с другой стороны, сама идея разума предполагает существование иррационального, подобно тому как свет мы видим лишь на фоне тьмы — сплошной свет был бы столь же «невидим», как и тьма, хотя ощущался бы психологически «светлой тьмой».
Из математики мы знаем, что понятие рациональных чисел предполагает понятие чисел иррациональных, как трансфинитных, так и трансдефинитных. Идея бесконечности также непостижима рационально, хотя она категорически требуется нашим разумом, подсказываясь как логикой пространства, так и логикой времени (идея вечности).
Идея иррационального требуется логикой разума в двух основных смыслах: как темный фон разума и как то «материнское лоно», из которого произрастает свет разума. Так, всякое ощущение темно для разума, пока не будет осознано в свете разума. Так, материя представляется для разума непроницаемой, «темной», пока мы не сведем материю к началам разумности. Шеллинг хорошо говорил о том, что разум сам для себя пер–вично непроблематичен, ибо сам проницаем, и что именно существование «темной» материи есть главная проблема разума[381]. Итак, ощущение и материя суть примеры понятия иррационального в этом первичном смысле темного фона разума.
Но идея разума требует иррационального и в другом, более глубоком смысле. Так, наш разум требует понятия Абсолютного, которое в то же время нереализуемо в мысли — подобно нереализуемости идеи бесконечного. Г. Спенсер в свое время обстоятельно разобрал категории непостижимости идеи Абсолютного (см. его «Основные начала»), Ибо идея Абсолютного требует совпадения противоречий, «coincidentia oppositorum»[382], совместить которые наш разум отказывается, так как это требовало бы разрушения основных логических законов тождества, противоречия и исключенного третьего. Поэтому можно сказать, что мы не можем жить ни с идеей Абсолютного, ни без нее. В этом смысле идея Абсолютного сверхразум на, и эту сверхразумность следует отличать от вне–разумности темного фона разума. Царство разума есть царство середины, под которой — темная бездна до–разумного Непостижимого и над которой — светлое небо сверхразумного Непостижимого.
Идея Абсолютного непостижима, но требуется разумом именно в качестве своей непостижимости. Глубокое обоснование и блестящее выражение этой идеи можно найти в книге С. Франка «Непостижимое». Но если Абсолютное непостижимо, то истины христианского откровения (догмат о Троице, Боговопйощение) непостижимы, так сказать, во второй степени. Ибо эти истины недедуцируемы из разума, хотя и могут быть частично осмыслены разумом. Киркегор называл религии, основанные на идее Абсолютного Божества, «религиозностью “А”», и религии, основанные на парадоксальном вхождении вечности во время, — «религиозностью “Б”», утверждая абсолютную иррациональность (в духе Тертуллиана) последней, высшей формы религиозности. Если идея Бога в известном смысле «врожденна» человеку, то догматы христианского откровения могут быть усвоены только через мистический опыт[383]. Не занимаясь в пределах этой книги богословием, мы не будем, однако, углублять эту тему.
Итак, разум сам по себе не абсолютен, хотя подводит нас к тайне Абсолютного. Это означает отнюдь не относительность разума, но лишь его экзистенциальную ограниченность. Идея Абсолютного лишь гносеологически требует идеи относительного как своей логической «пары». Понятая же в онтологическом смысле идея Абсоллютного co–парна идее конечности. Так, когда мы утверждаем, что познаваем лишь мир явлений, Абсолютное же непознаваемо, то мы в эти суждения вкладываем гносеологическое значение и не в силах указать точной границы этих сфер. Если же мы утверждаем, что, скажем, законы планиметрии относительны, так как они являются частным случаем законов сфереометрии, то мы употребляем термин «относительный» в смысле частного, ограниченного знания, то есть употребляем этот термин в онтологическом смысле.
Во всяком случае, несомненна онтологическая серединность разума, его неспособность проникать как в «низшее», «темное» иррациональное, так и в высшее, «светлое» Непостижимое, при его способности сознавать наличие обеих иррациональностей.
Между тем идея свободы в строгом смысле этого слова включает в себя абсолютоподобие. Свобода порождающая, она есть «causa sui» — «причинность из себя»[384]. Свобода в этом смысле сугубо иррациональна и, следовательно, не может быть исчерпана и измерена разумом. В этой врожденной иррациональности свободы — онтологическое осуждение идеи «разумной свободы». Свобода сама заключает в себе «монаду Абсолютного». Свобода, повторяем, изначальна, несводима ни к чему другому, кроме себя. Если человеческое творчество требует материала, то оно все же не исчерпывается никаким материалом, оно всегда привносит нечто категориально новое в бытие. Свобода — творческая родина бытия, его изначальный источник. Свобода не есть само Абсолютное уже потому, что Абсолютное не терпит ничего вне себя, кроме творимой Абсолютным свободы. Продукты же свободы уже вне свободы. Но свобода — абсолютоподобна, в ней есть нечто от Абсолютного.
Разум частично причастен Абсолютному, свобода — сама абсолютоподобна. Рассудок не в силах постичь идею свободы и даже не осознает ее непостижимость. Даже когда рассудок пытается утверждать свободу, он, в сущности, ее убивает, так как свобода не укладывается в прокрустово ложе категорий рассудка. Гениальная диалектика несовместимости рассудка со свободой дана в «Записках из подполья» Достоевского: «Ведь если хотенье столкнется когда–нибудь с рассудком, то ведь уж мы тогда будем рассуждать, а не хотеть, собственно, потому, что ведь нельзя же, сохраняя рассудок, хотеть бессмыслицы и, таким образом, зазнамо идти против рассудка и желать себе вреда»[385]. Далее, приходя к выводу, что вполне рассудочное хотение убивает свободу, Достоевский восклицает: «Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы до сумасшествия, — вот это–то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теория разлетаются к черту»[386].
***
В противоположность рассудку целостный разум способен сознавать мистерию свободы, ее неподвластность себе. Но этим самым разум отрицательно постигает свободу. Мало того, именно в сознании неподвласт–ности свободы разуму разум может найти исходный пункт для овладения свободой через конфронтацию ее с миром ценностей. Разум может быть ценным посредником овладения свободой, просветления ее. Вообще, разум есть посредник Истины, а не ее авторитарный орган.
Разум истинен, но не мочен. Свобода мочна, но сама по себе еще не истинна, она нуждается в просветлении ее светом истины. Хорошо об этом своеобразном соотношении между разумом и свободой говорит философ Юркевич: «Разум есть правительстверная и владычествующая сила, но не рождательная»[387].
Всякая попытка разума прямо овладеть свободой, подчинить себе свободу через отрицание ее изначальности заранее обречена на неудачу. Всякий призыв к «разумности» неизбежно наталкивается на инстинктивное, иррациональное сопротивление свободы. Павлов говорит даже о «безусловном рефлексе свободы». Педагоги хорошо знают на практике, (хотя забывают в теории) об этом императиве свободы, противящейся всем разумным «уговариваниям». Свобода просветляется лишь со своего свободного согласия. Это отнюдь не значит, что всякое вразумление свободы обречено на неудачу и что не нужно приводить разумных доводов против иррациональных капризов воли. Наоборот, это вразумление создает ту «культуру воли», о ценности которой мы уже говорили выше. Но не нужно забывать, что разумные доводы не суть «ultima ratio»[388], что они — только посредники для самопреодоления воли.
Это приводит нас на новых путях к старому различению двух свобод: иррациональной, изначальной свободы произвола и истинной свободы свободного подчинения себя логике высших ценностей.
Первая свобода — иррациональна, вторая — сверхрациональна. Первая свобода «непроницаема» для разума, во второй, «истинной» свободе есть категориальный момент разумности. Но разум сам по себе не может просветить темную свободу. Он может лишь, повторяем, играть роль посредника между миром абсолютных ценностей и темной бездной изначальной свободы.
Истина идеи разумной свободы — в том, что в свободе есть разумность. Ложь идеи разумной свободы в том, что в ней есть нечто большее, чем только разумность. Рациональное подчиняет себе иррациональное, когда само рациональное подчиняется сверхрациональному.
Б. Вышеславцев в своей книге «Этика преображенного Эроса», оригинально переосмысливая учение о свободе Н. Гартмана, хорошо говорит о том, что императив практического разума может привести к сублимации аффектов и страстей, но бессилен сублимировать произвол, этот иррациональный корень свободы. Сублимация произвола достигается лишь через «призыв» (Aufforderung) мира абсолютных ценностей, обращенный к свободе. Призыв не пытается нарушить автономию свободы, но только помогает свободе найти себя самое.
Поскольку разум есть восприемник (но только — восприемник) абсолютных ценностей, постольку разум есть категориальный посредник между высшим Непостижимым и низшим Непостижимым. В посредничестве разума — правда идеи разумной свободы. Но когда этот посредник возводится в ранг высшей авторитарной инстанции, то он не может преуспеть в своей миссии, и тогда вся архитектура здания разумной свободы взрывается изнутри автономией изначального произвола.