Теологический детерминизм

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Теологический детерминизм

Вопрос об отношении человеческой воли к Божьей воле является кардинальным пунктом всей проблемы свободы. Перед этой проблемой отступают на задний план проблемы материальной, психологической и т. п. причинности в их отношении к свободе. Это видно из того, что последний аргумент материализма — это утверждение абсолютности материальной субстанции, т. е. «обоготворение» материи, и что доводы психологической причинности опираются в конечном счете на абсолютизацию закона причинности вообще. Но всякая абсолютизация есть невольное вхождение в область Абсолютного.

Поэтому вопрос о взаимоотношении человеческой воли и божественной воли упирается в вопрос о взаимоотношении между Абсолютным бытием и бытием относительным, частным. Прав поэтому Вл. Соловьев, когда он говорит: «Свобода воли — вопрос, который, при объективной логической постановке, сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным или о степени и способе зависимости частного бытия от всеобщего»[23].

Вопрос этот сразу же обнаруживает свой антиномический характер. Христианская религия утверждает как всемогущество и всеведение Божие, так и свободу человеческой воли. Без последнего условия невозможно, по–видимому, признавать нравственную ответственность человека за его грехи. Сам смысл нравственности покоится на идее нравственной вменяемости человека.

Но как примирить всемогущество Божие и свободу человека? Как говорит Кириллов в «Бесах»: «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу»[24]. И обратно, если моя воля свободна, то, значит, она не всецело определена Богом и, значит, Бог не всемогущ.

Интеллектуальная совесть христианских мыслителей, болевших этой проблемой, раздиралась мучительными противоречиями между тезисом и антитезисом, утверждением Божьего всемогущества при отрицании человеческой свободы, релСе — утверждением человеческой свободы при ограничении Божьего всемогущества.

В самой Библии можно найти весьма недвусмысленные изречения, указывающие на полную зависимость человека от воли Божьей: «знайте, что все волосы на голове у вас сочтены», «ни волоса не упадет без воли Отца вашего»[25] и т. д.

В христианском богословии вопрос о свободе воли возник очень рано. В самом начале ударение делалось, естественно, на всемогуществе Божием. Но это делалось более ради противопоставления христианского монотеизма языческому пантеизму, чем в силу существа проблемы. Однако уже Ориген (III век) и его более поздний последователь Пелагий (V век) были решительными защитниками свободы, понимая, что без этого невозможно утверждать нравственную вменяемость человека[26]. Да, свободой надо пожертвовать ради подчинения воле Божьей, но подчинение предполагает изначальную свободу.

Против Пелагия восстал бл. Августин, который учил, что человек первоначально, до грехопадения, обладал способностью свободного выбора — posse non рессаге (мочь не грешить)[27]. Однако в акте грехопадения свобода эта была безвозвратно утрачена, так что в теперешнем, грешном своем состоянии человек «не может не грешить» — non posse поп рессаге (не мочь не грешить), и может спастись только особой благодатью Божьей.

Метафизически вопрос был поставлен у Августина еще более глубоко — он связывал проблему свободы с загадкой времени, но об этом мы будем говорить позже.

Сейчас же обратим внимание на то, что в XVI веке вопрос этот получил новую остроту с возникновением Реформации. Католичество, особенно в лице Фомы Аквината (XIII век) и его школы, занимало примирительную позицию, пытаясь совместить свободу человека и всемогущество Божье. Однако самая яркая фигура Реформации — Мартин Лютер в своем ответе на трактат Эразма Роттердамского решительно и недвусмысленно отрицал всякую человеческую свободу[28]. Взгляды Лютера могут поэтому считаться самым ярким выражением супранатуралистического детерминизма.

Свобода воли, говорит Лютер, есть божественное свойство. Оно может принадлежать только божественному величию. Свобода человека была бы несогласуема со всемогуществом и со всеведением Божиим. Всякое тварное бытие целиком определяется волей Божьей уже в силу своей тварности. «Как человек до своего творения ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не предпринимает, чтобы сохраниться, то и другое осуществляется лишь волею всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас. Но Он действует в нас без нас, сотворенных и охраняемых Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы Ему содействовали. И это осуществляется вне Его царства посредством Его общего могущества, а внутри Его царства посредством особой силы Его духа»[29].

Отсюда может казаться, что Лютер признает хотя бы относительную свободу человека, раз он не отрицает сотрудничества человека с Богом. Однако сам Лютер рассеивает это предположение. Он прямо говорит, что несомненен лишь факт сотрудничества, а не свобода сотрудничающего человека. То есть самое сотрудничество человека предопределено опять–таки Богом. «Бог через нас проповедует благотворить нищим, утешать скорбных». Что же здесь остается на долю свободной воли, если не ничто? И в самом деле ничто!.. «Надо идти до последней крайности, и совершенно отвергать свободу воли, и все относить к Богу».

«Человеческая воля находится посредине между Богом и Сатаной. Если вселится в нее Бог, она хочет и действует, как хочет Бог. Если вселится в нее Сатана, хочет и действует, как Сатана. И не от ее решения зависит, к какому Обитателю идти или кого из них искать, но сами эти Обитатели спорят за обладание ею, владение ею».

Но и Сатана не изъят из сферы всемогущества Божия. «Так как Бог все приводит в движение и действует во всем, то Он даже и Сатану и безбожника приводит в движение и действует в них. Но действует Он в них сообразно тому, каковы они и какими Он их находит. Именно, так как они сами отвратились от Него и так как они злы, то, увлекаемые движением божественного могущества, они делают не иначе как зло и неприязненное». В этих словах как будто допускается, что твари «сами отвратились от Него» — ведь и Сатана также должен быть признан тварью, так что если Сатане, по–видимому, приписывается какая–то свобода, то кое–что от свободы может приписываться и твари.

Но Лютер нигде не ставит этих вопросов. Он настаивает на том, что зло есть естественное следствие природы злых существ, однако не поднимает вопроса о том, откуда у них эта природа.

Вместо ответа Лютер приводит слова апостола Павла: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» «Кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает»[30].

О тех, кто возлагает на этом основании ответственность на горшечника, Лютер с иронией говорит, что они подчиняют Бога этике Аристотеля и в рассуждениях своих руководятся своею выгодою: запрещают Богу без вины осуждать, не позволяют Ему без заслуг награждать. «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» — повторяет он слова Апостола. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем Ты меня сделал?»[31] Верующий человек не пытается оправдать Бога учением о свободе и будет считать Его благим, даже если бы Он всех погубил. Нельзя рассуждать так: «Что правильно, того желает Бог». В действительности: «Чего Бог желает, то и правильно».

Таким образом, Лютер отказывается строить теодицею и саму задачу «оправдания Бога» считает нечестивою[32]. Человеку остается, по Лютеру, беспрекословное смирение и нерассуждающая вера.

Подобное учение вырывает слишком большую пропасть между запросами духз> и потребностями веры в духе тертуллиановского «credo quia absurdum» (верю, ибо это бессмысленно)[33] и вообще между Богом и человеком. Но ведь в Писании сказано: «И сотворил человека по образу Своему и подобию»[34]. Значит, Богу мы обязаны своим всевопрошающим разумом, и в нас самих есть некое подобие божественной силы.

Но, во всяком случае, такое отрицание свободы «сверху» не менее опустошительно по своим последствиям, чем обычное отрицание свободы «снизу» — ссылками на всемогущий закон причинности.

На обратном полюсе такой антиномической постановки вопроса находится атеизм, исходящий из постулата человеческой свободы. Мы имеем сейчас в виду не обычный атеизм, отвергающий Бога за его научной или философской «недоказуемостью», а постулативный атеизм, не только отрицающий Бога, но и утверждающий его «не–должность». Образцами такого атеизма могут служить взгляды Бакунина и Н.Гартмана.

По Бакунину, «если Бог существует, то у человека нет свободы», он раб[35]. Это, по удачному определению Масарика, «онтологическое доказательство атеизма»[36] было повторено на более высоком уровне Достоевским в образе Кириллова. «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу». Но «если Бога нет, то я — бог». Фактически отрицание Бога во имя человеческой свободы означает обожествление человека через обожествление свободы.

Впрочем, существуют и менее радикальные концепции отрицания Бога во имя свободы. Так, Н. Гартман считает, что небытие Божие и существование объективной иерархии ценностей являются предпосылками возможности человеческой свободы[37]. Небытие Божие обосновывает фактическую возможность свободы, ибо Бог и свобода несовместимы. Объективная же иерархия ценностей является предпосылкой осмысленности и нравственной значимости свободы. По Гартману, бытие Божие означало бы признание безусловного приоритета Его воли, которая не поддавалась бы разумному учету (в духе концепции скотистов[38] — чего хочет Бог, то и добро). Но этим нарушалась бы объективно значимая иерархия ценностей, ибо тогда неисповедимая разуму Божия воля вводила бы иррациональный решающий элемент в иерархию ценностей и тем самым зачеркивала бы логику мира ценностей.

Антиномия Божьего всемогущества и человеческой свободы является, по–видимому, вообще рационально неразрешимой. В этом отношении интересен взгляд Бонавентуры, который утверждал, что рациональный синтез человеческой свободы и Божьего всемогущества невозможен, но что оба полюса этой антиномии должны утверждаться (за счет некоего сверхрациона л ьного синтеза): мы не должны жертвовать ни всемогуществом Божиим, ибо это нечестиво и уничтожает идею Божества, ни человеческой свободой, ибо без нее нельзя обосновать нравственной ответственности.

Известно, что Джон Стюарт Милль вслед за гностиками[39] видел противоречие между всемогуществом и всеблагостью Божьей и жертвовал всемогуществом ради всеблагости и утверждения человеческой свободы[40]. Проповедуя «синэргизм» (сотрудничество между Богом и человеком), он замечал, что такое сотрудничество возможно лишь при условии отрицания всемогущества Божия.

Метафизически более углубленно развивает ту же идею Бердяев[41], согласно учению которого свобода «не сотворена Богом» и, следовательно, «Бог Отец имеет власть над бытием, но не имеет власти над небытием, над несотворенной свободой». Корнем его «ереси» является опять–таки абсолютизация человеческой свободы, проецируемой, в порядке метафизического осмысления ее, в недра мироздания.

Словом, как видим, несомненное с рациональной точки зрения противоречие между свободой и всемогуществом невольно склоняет мысль к эксцентричным решениям проблемы — в сторону ли полного унижения человека (Лютер) или в сторону еретических концепций, отрицающих или всемогущество Божие (Милль), или, наконец, само бытие Божие (Гартман).

Разрешение этой мучительной проблемы может быть намечено одним лишь только путем: признанием что Бог сотворил человека свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Ибо всемогущий Бог, по определению своего всемогущества, имел полную власть сотворить существо, обладающее непосредственно Ему Самому неподвластной свободой.

Некоторые философы (например, Виндельбанд), знают, конечно, о таком решении проблемы, но считают его только словесным решением вопроса[42]. Ибо снова встает вопрос: или человек сотворен Богом вполне свободным, и тогда Бог уже не всемогущ (после творения); или Бог предусмотрел, какое употребление сделает человек из своей свободы, и тогда свобода становится опять–таки определенной Богом, т. е. перестает быть свободой.

Замечание Виндельбанда попадает в точку лишь относительно тех, кто повторяет зады богословия, не трудясь вникнуть в действительный смысл суждения: Бог сотворил человека свободным.

Ибо суждение это требует особого усилия мысли, чтобы правильно понять и усвоить его. Истинный смысл суждения: «Бог сотворил человека свободным» — не может быть понят только рационально по той простой причине, что мы имеем здесь дело с двумя сверхрациональными понятиями[43]: с Абсолютом, который требует отрешения от всего относительного, и со свободой, которая по определению иррациональна, ибо неизбежно мыслится нами в связи с небытием (которое само по себе немыслимо). Следовательно, в суждении: «Бог сотворил человека свободным» — перекрещиваются сверхрациональное и иррациональное. Но это не освобождает нас от обязанности помыслить себе эти сверхразумные реальности в их проекции на плоскость разума (так, впрочем, только и можно мыслить себе иррациональное). И в проекции на плоскость разума суждение это означает, что всемогущий Бог свободно ограничил свое всемогущество, ибо Он захотел сотворить свободу, а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу. Ибо Бог захотел, чтобы свобода свободно признала Его власть, но не в порядке поражения в борьбе с Богом, а в порядке усмотрения Его абсолютного превосходства по ценности. Поэтому Бог наделил свободное человеческое существо тем, что Н.О. Лосский назвал «сверхкачественною творческою силою», т. е. способностью не только принимать решения, но и создавать новые качества в мире и в самом себе[44]. Так, хотя творчество человека носит и относительный характер по сравнению с абсолютностью Божьего творчества, все же и оно содержит в себе элемент абсолютности.

Таким образом, суждение: «Бог сотворил человека свободным» — представляет собой не набор слов, а содержит глубокую истину, усмот–римую, однако, сверх–дискурсивно, на основе мистической интуиции. Однако, повторяем, эта сверхразумность творения свободы нисколько не освобождает нас от обязанности мыслить ее и в рациональных категориях, хотя и неизбежно на фоне мистической интуиции.

И в таковом своем качестве истина о сотворении человека свободным обязывает нас к утверждению, что Бог именно в силу своего могущества мог свободно ограничить свое всемогущество в акте творения свободного существа.

Также и антиномия всеведения Божьего и человеческой свободы существует только при рационалистической точке зрения. Ибо мы представляем себе всеведение (в отношении будущего) как сложный расчет будущего на основании данных прошлого и настоящего. То есть мы представляем себе всеведение Божие по образцу наших человеческих расчетов, наделяя Бога только качествами гениального математика. Но при этом мы не принимаем во внимание качественного отличия Божьего знания будущего от нашего предзнания.

Ибо в силу творческого характера мироздания и человеческой свободы будущее принципиально невыводимо из настоящего, поскольку всякое проявление свободы есть творчество, т. е. создание чего–то нового в бытии. Всякое творчество происходит во времени. Но Бог сверхвреме–нен. Поэтому Он способен созерцать временной ряд как схватывающий в себе прошлое, настоящее и будущее, причем само это деление теряет смысл в вечности. Поэтому Божье всеведение носит характер не предвидения (видения будущего из прошлого), а провидения. Именно этот аргумент в пользу примирения свободы и всеведения был использован 6л. Августином в его “Исповеди”. Поскольку Бог есть существо сверхвременное, для Его видения не имеет значения, принадлежат ли познаваемые Им события к прошлому, настоящему или будущему, — Божественное видение есть видение в вечном настоящем («mine stans»[45]).

Проф. Н. Лосский прав в том, что эти рассуждения 6л. Августина в принципе решают вопрос, равно как и в том, что выражение «вечное настоящее» дает повод к ненужным по существу дела недоумениям[46]. Только усмотрение абсолютной сверхвременности вечности, в которой пребывает Бог, освобождает человеческую мысль от мучительных противоречий в усвоении характера Божьего всеведения. Ибо это всеведение в отношении к свободе нуждается в дополнительных пояснениях, которые, с нашей точки зрения, были даны испанским философом–мистиком Молина, жившим в начале XVI столетия.

Если свобода иррациональна для нашего интеллекта, то нелепо и нечестиво было бы думать, что она превосходит и Божью способность разумения. Мы, конечно, не можем представить себе всеведение Божье, но мы вправе задаться вопросом о своеобразии этого всеведения. Ставя этот вопрос, Молина рассуждает приблизительно так: своим разумом Бог знает все логически возможное, даже если бы оно и не было осуществлено в действительности. Своим же чистым видением Он усматривает все, что было, есть и будет. И наконец, Он обладает еще одним своеобразным знанием, которое Молина назвал «scientia media» («среднее знание»). Это особое знание таково, что в нем предвидится не только возможное вообще и не только имеющее совершиться, но имеющее совершиться с необходимостью, если Для этого будут исполнены ближайшие определенные условия. Под этими условиями Молина имеет в виду акты человеческой свободы.

Если перевести выраженную чересчур схоластически мысль Молина на наши обычные понятия, то можно сказать, что он имеет в виду гипотетическое знание такого, например, типа: если атом будет расщеплен, то последует страшный взрыв. Связь между расщеплением атома и взрывом носит характер строгой необходимости. Однако сам взрыв зависит от того, будет ли атом действительно расщеплен. Нашей свободе предоставляется расщепить или не расщепить атом, и в этом смысле мы могли бы Предвидеть взрыв лишь условно.

Подобно этому Бог знает, какие следствия выльются с необходимостью из того или иного акта свободы, но Он не предопределяет с необходимостью самих этих актов свободы. Это склоняет к мысли, что подобно тому как Бог свободно ограничивает свое всемогущество, так же свободно Он ограничивает свое всеведение, которое приобретает условный характер. Однако эта условность относительна: она означает не ущерб знания, а свободное введение дополнительных условий — ради сохранения свободы человека.

Однако сам Молина не делает такого вывода (о свободном самоограничении Божьего всеведения). По его учению, наличие свободы у человека требует особого вида всеведения Божьего (для предвидения судеб свободы) — именно такого, при котором «Бог безошибочно и предвечно предвидит, каким умонастроением будет руководиться данный человек при всех возможных комбинациях условий, и соответственно этому Он уделяет каждому особый вид благодати, вполне достаточной для спасения этого человека»[47]. Как пример он приводит Петра и Иуду. Бог знал, что Петр отречется от Него, он знал также, что в конце концов Петр будет готов принять смертные муки ради Него, после того как новый, особый род благодати будет ниспослан ему. Также и в случае Иуды — Бог предвидел, что Иуда предаст Христа, несмотря на то, что и Иуде был ниспослан особый вид благодати, которая сама по себе (при ином умонастроении Иуды) была бы достаточна для его спасения.

Однако эти примеры наводят на новые недоумения. Значит, Бог не только знал, что Иуда предаст Христа и не воспользуется Его благодатью, но и сотворил Иуду таким недостойным. Но в таком случае свобода сводится на нет. Если же отвержение благодати есть свободный акт Иуды, то, значит, Бог оказался не всемогущим. А раз Он не всемогущ, то Он не обладает и всеведением, если только не предположить, что Он сотворил Иуду для гибели.

Одним словом, весь смысл рассуждений Молина и весь смысл его идеи о «scientia media» подсказывает мысль, что Бог свободно ограничивает свое всеведение. Иначе зачем бы ему понадобилось вводить «scientia media» — ведь всеведение Божье достаточно обосновано уже Его знанием всех возможностей и Его видением всего мирового процесса.

Но для нас идеи Молина ценны как указание на единственно правильный путь в попытке разрешить проблему свободы и всеведения, хотя сам испанский мыслитель и не дошел до конца этого пути, очевидно, в страхе высказать ересь ограничения Божьего все ведения.

Итак, мы приходим к выводу, что всемогущество и свобода прими–римы лишь при условии, что Бог согласился свободно ограничить свое всемогущество ради сотворения свободных существ. Всеведение же Божье и свобода были бы согласуемы между собой, если бы мы отказались от мысли о всеблагости Божьей. Но при условии всеблагости мы должны прийти к заключению, что Бог свободно ограничивает и свое всеведение — как необходимый результат самоограничения своего всемогущества.

Антиномия всемогущества и свободы, следовательно» остается неразрешимой рационально, хотя формальные признаки этого согласования были указаны нами. Все попытки снять эту антиномию путем отрицания одного из его положений (тезиса или антитезиса) приводят к кошмару предопределения или к трагедии неприкаянной свободы. Мало того, утверждение свободы без всемогущества оставляет неразрешимой загадку возникновения самой свободы, тогда как утверждение всемогущества Божьего делает, по крайней мере принципиально, приемлемой мысль о том, что только Всемогущий мог сотворить свободу. Поэтому бытие Божье есть условие возможности свободы.

Но эта мысль необратима: бытие Божье не требует свободы как своего условия. Бог вполне самодостаточен, и Он мог бы не творить ни мира, ни свободных существ. Но раз сотворив их, Он свободно ограничил свое всемогущество и свое всеведение — не потому, что Он не может быть всемогущим и всеведующим, а потому, что Он восхотел сотворить свободу. Следовательно, тут мы имеем дело вовсе не с ущерблением предикатов Абсолютного, а с той сверхполнотой их, которая способна к сотворению свободы.

Поясним выводы, к которым мы пока пришли.

Теологический детерминизм неизбежно приводит к кальвинизму — учению о вечном предопределении (одних — к спасению, других — к гибели). Этот вывод по своим этическим последствиям легко может склонить к имморализму, притом двойного порядка: во–первых, Бог при этом превращается в какое–то метафизическое чудовище, не считающееся с императивами Добра. Во–вторых, если все предопределено, то нет никакой заслуги в добродетели и никакой вины в пороке.

По существу, теологический детерминизм является прообразом всякого детерминизма, и по кроющимся в нем выводам он страшнее материалистического детерминизма.

Единственным защитным аргументом против теологического детерминизма является указание на факт человеческой свободы и на догмат о творении мира Богом, Ибо понятие свободы, до конца продуманное, требует и свободы от Абсолютного. Понятие творения требует автономии сотворенного, иначе сотворенное было бы частью Божества (пантеизм).

Выше мы рассмотрели попытки совмещения человеческой свободы с Божьим всемогуществом (у бл. Августина и у Молина). По–видимому, эти попытки представляют собой предел, которого может достичь человеческая мысль в этом рационально неразрешимом вопросе.

Но рассуждения бл. Августина, Молина и некоторых других христианских философов указывают по крайней мере направление, в котором человеческая мысль может двигаться, чтобы если не достичь, то предощутить мыслью совмещение Божьего всемогущества и человеческой свободы.