ХРИСТИАНСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ. ФИЛОСОФИЯ КАРЛА ЯСПЕРСА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ХРИСТИАНСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ. ФИЛОСОФИЯ КАРЛА ЯСПЕРСА

Кроме атеистического экзистенциализма, есть еще его христианская разновидность. Его главными представителями являются немецкий философ Карл Ясперс и французский мыслитель Габриэль Марсель. Христианский экзистенциализм менее ярок и сенсационен, чем его более прославленный атеистический «коллега». Однако философски он не менее значителен и дает гораздо более здоровую духовную пищу.

Глава христианского экзистенциализма Карл Ясперс — философ крупнейшего ранга, один из властителей дум современности. Ясперс родился в 1883 году. Он специализировался сначала на медицине и психиатрии. В 1913 году вышла его ценная книга «Общая психопатология». Однако вскоре интерес к философии побуждает его стать профессиональным философом. После Первой мировой войны он публикует интересную книгу «Психология мировоззрений», за которой последовали основоположные для его системы христианского экзистенциализма книги: «Разум и экзистенция» (1934), «Философия», «Духовная ситуация нашего времени» и «Экзистенциальная философия». Последнее крупное произведение Ясперса — «Об истине», более 1000 страниц, (1954), и ряд небольших работ, из которых особо отметим «Разум и неразумие в наше время».

Ясперс является также автором нескольких книг о Ницше[328].

Как экзистенциалист Ясперс любит подчеркивать трап /ость человеческой свободы. Но как христианин он стремится покаь /ь, что антиномии и трагедии, в конце концов, разрешаются в живом общении с Богом, в религиозном опыте.

В этом отношении Ясперс по духу ближе к родоначальнику экзистенциализма — Киркегору, чем его атеистические коллеги. Целью Киркегора также было беспощадно разрушать все обманные утешения разума с тем, чтобы через «распятие разума» на кресте веры достигнуть религиозного катарсиса (очищения. — С.Л.). Но если Киркегор писал вдохновенные импрессионистские наброски, то Ясперс строит систему, пользуясь всеми методологическими достижениями современной философской культуры. И хотя для Ясперса характерен настоящий культ философского импрессионизма Ницше, сам он стремится выдержать стиль своего философствования в строгих, сдержанных тонах. Стремление рационально выражать иррациональное вообще очень характерно для этого мыслителя. И поэтому иррациональное, в сущности, содержание его рационально сформулированных категорий делает изложение его системы особенно трудным делом.

Ясперс начинает свою систему с критики научного познания. Он признает объективность науки, но считает, что ее объективность покупается ценой отвлечения всего объективируемого, всего рационально постижимого, от необъективируемых, не поддающихся рациональному анализу глубин. Научное познание объективно значимо, но оно направлено лишь на застывшую поверхность бытия. Иным научное познание быть и не может, так как критика Ясперса направлена не против науки, а против так называемой «научной философии», превращающей научные методы в догму. Дело «философской ориентации в мире» (так Ясперс называет гносеологию) поэтому — осознать, что за границами «мира объектов» лежит неисповедимая глубина иррациональных субъектностей. Дело обстоит не так, что между постижимым и непостижимым лежит ясно очерченная граница. Сама обыденная реальность, сами «научные факты» таят на своем дне непостижимое (Ясперс употребляет здесь термин «объемлющее») («Das Umgreifende»).

Радикальным аргументом против наивно оптимистического тезиса о всепознаваемости бытия является факт, что в нашем сознании бытие неизбежно раздваивается на субъект и объект. Целостное же бытие не знает этого раздвоения. Уже по этой причине наше сознание принципиально не в силах постичь целостную реальность.

Сказанное относится и к нашему внутреннему миру: научная психология также изучает отдельные элементы души как «объекты» (комплексы). Сама же душа как сплошная цельность «объемлет» собой все свои проявления и не умещается в рамки научной психологии.

Человек поэтому никогда не может сполна объектировать ни внешний мир, ни свою душу. Но в то же время он «вброшен» в мир и живет в мире не как отвлеченный объект или как «пучок комплексов», а как живой целостный субъект. Отсюда и двойственность человеческого бытия. С одной стороны, мы все живем в мире, действуем в нем, постоянно находимся в той или иной «ситуации» и не можем позволить себе роскоши бескорыстного созерцания. С другой стороны, мы несем в своей глубине «метафизику» — свободу, ответственность — то, что мы называем нашим Целостным «я», — источник всех наших действий, состояний и переживаний. Мы находимся в многообразных отношениях к миру, но к самим себе мы имеем «абсолютное отношение».

Мы не только движемся во времени, но реально длимся, созреваем, стареем, умираем, переживаем конфликты. Наше живое, необратимое во времени бытие есть «экзистенция», которую Ясперс противопоставляет простому «существованию» («Existenz» противополагается «Dasein»). Существование всегда находится в определенной ситуации и исчерпывается этими ситуациями. Экзистенция же выходит за пределы «ситуации», она есть «то во времени, что превосходит время». Экзистенция есть «свобода, стремящаяся преодолеть всякую данность». Личность или, как Ясперс выражается, «самобытие» (Selbstsein) есть единство существования и экзистенции, единство «жизни» и «духа».

Разум есть самая безличная сфера духа, он лучше всего ориентируется поэтому в существовании — грубо говоря во внешнем мире. Но и разум все же в своей глубине «экзистенциален», его нельзя искусственно абстрагировать от живой личности. Поэтому на самом деле нет ни «без–разумной экзистенции», ни «лишенного экзистенции разума». «Экзистенция освещается лишь светом разума, а разум лишь из экзистенции черпает смысл своего бытия».

Если бескорыстное познание мира наталкивается на свои естественные границы, то объективное познание экзистенции просто невозможно… Экзистенция не постоянно сущее бытие, даже не временной поток — она существует из глубины свободы, а свобода не поддается рационализации. Всякая рационализация свободы неизбежно превращает ее в детерминированность. Поэтому мы можем познавать экзистенцию не как предмет, а как «систему возможностей». Эти возможности необратимы: что раньше было возможным, становится невозможным сегодня, а будущее таит в себе еще невозможные возможности. «Горизонт возможностей открыт».

Сам мир, прежде всего мы сами — незаконченны, мы постоянно творим себя, однако не по произволу, а собственно в той «ситуации, в которой мы находимся и на которую мы должны дать тот или иной ответ».

Мы находимся в постоянном напряжении между «полярностями» — между свободой и зависимостью, между одиночеством и общением, между жизнью и смертью, между «законом трезвости дня и страстью ночи».

Эти противоположности неразрешимы в рациональном синтезе: учение об антиномиях Канта ближе к истине, чем диалектика Гегеля. Но именно они сообщают бытию его динамичность. В рациональной неразрешимости противоречий — «здоровая трагедия жизни». Это значит, что мы постоянно должны выбирать. В конечном же итоге наш выбор сводится, в сущности, к выбору самого себя, ибо от нашего полагания себя в таком–то качестве зависит выбор объекта. В этом — имманентная драматичность выбора.

Но из драматического выбор становится трагическим или вообще невозможным, когда мы попадаем во власть того, что Ясперс называет «пограничной ситуацией». Тяжелая болезнь, роковая случайность, наконец, смерть раскрывают нам воочию хрупкость, даже эфемерность нашей экзистенции. Мы не властны овладевать «пограничными ситуациями», в лучшем случае мы можем уменьшить шансы их наступления в данный момент с тем, чтобы они все равно овладели нами рано или поздно.

Можно по–разному реагировать на «пограничные ситуации»: или до поры до времени «замалчивать» их, как это обычно делается, — недаром говорить о своих несчастьях публично считается признаком дурного тона. Часто мы впадаем в отчаяние, это духовное самоубийство. Или, наконец, «пограничная ситуация» дает нам повод осознать самих себя — как свою ничтоподобность, так и свою тайную связь с Трансцендентным. И тогда мы становимся на путь религиозного катарсиса, религиозного упования.

Возможны, конечно, и промежуточные реакции: например, безрели–гиозно–стоическое отношение к жизни. Но в стоическом отношении к жизни уже начинается переоценка земных ценностей и дается бессознательная ориентация экзистенции на Трансцендентное.

«Пограничные ситуации» вынуждают нас к очной ставке с самими собой, когда наша судьба и наше предназначение предстают в их истинной перспективе. «Пограничные ситуации» вынуждают нас к самоура–зумению. Но наше «я» дано нам не как субстанция, а как самопризыв к уразумению собственных возможностей. Этот призыв может быть услышан — и тогда мы живем в свободе, но он может остаться неуслышанным и безответным — и тогда мы живем «как все»: больше «существуя», чем «экзистируя». Жертвуя своей свободой, забываясь в круговороте быта, мы избегаем тех «экзистенциальных опасностей», которые таятся на дне свободы. Но безопасность эта лишь кажущаяся. Мы становимся тогда незаметно для самих себя одержимы безликими «анонимными силами», и вся наша жизнь становится анонимной. И если мы избегаем опасности свободы и гибели во имя свободы, то нам все равно суждено погибнуть в рабстве.

В противоположность этому принятие и осознание своих собственных неповторимых возможностей подвергает нас всем опасностям, которые таятся на дне свободы: мы вступаем в неразрешимые конфликты, мы терзаемся чувством вины, теряем чувство обеспеченности, мы как бы балансируем на канате над бездной небытия. Но зато мы становимся полноценными личностями, становимся причастны к подлинному бытию, мы обретаем свою душу, даже если теряем блага мира. Это и есть «экзистенция». Само наше действие становится, тогда «безусловным». Лютеровское «на том стою, и не могу иначе»[329] является хорошим примером такого «безусловного действия», которое не обращает внимания ни на какие последствия.

Главное же — в «пограничных ситуациях» выступает еще одна, самая важная черта «экзистенции»: ее тайная связь с Трансцендентным. Здесь свобода перестает быть произволом, она становится орудием Абсолютного.

Ясперс дает своего рода «доказательство бытия Божьего, исходя из свободы». Он, правда, заранее оговаривает, что это не рациональное доказательство, которое вообще невозможно, а онтологическое указание на бытие Божие. Сущность этого «онтологического указания» в сжатом изложении сводится к следующему.

Суждение «я свободен» не есть вывод из опыта. Оно есть априорное усмотрение той ответственности, которая неизбывно лежит на мне. Суждение «я свободен» принадлежит к очевидностям духа, причем Ясперс подчеркивает, что наиболее несомненные очевидности с наибольшим трудом усваиваются нами, ибо мы все заражены рефлексией и требуем «доказательств» недоказуемых, но очевидных аксиом.

Но столь же ясно я сознаю, что эта свобода дана мне, что она составляет условие творчества, а не продукт его. Ибо опыт учит нас скорее зависимости, чем свободе. Значит, свобода не дана мне «миром», который есть система зависимостей, а имеет внемирное происхождение. «Я обладаю свободой не благодаря себе самому, — пишет Ясперс, — свобода мне дарована. Там, где я являюсь самим собой, я сознаю, что я есмь я не благодаря себе самому. Глубочайшая свобода проявляет себя как свобода от “мира” и в то же время как глубочайшая связанность с Трансцендентным».

Таким образом, бытие Божие показуемо из глубин свободы.

Но, конечно, Ясперс имеет в виду не «дикую свободу произвола», которая «возвещает лишь мнимую самостоятельность». Бороться за свою свободу с «миром», не будучи укорененным вне мира, — безнадежное предприятие. Только если я сознаю свою тайную зависимость от Трансцендентного, я достигаю внутренней свободы от «мира». Тогда–то я действую «с необходимостью свободно». В этом нет противоречия, ибо структура свободы такова, что она проявляет себя не в самоутверждении, а в служении Абсолютному. «Человеку, для которого его жизнь стала прозрачной, все возможности, включая ситуации безвыходности и уничтожения, посланы Богом». Тогда каждая ситуация становится задачей для свободы человека, который в ней живет, растет и гибнет. Тогда в мировых реальностях мы читаем шифр Трансцендентности.

Если мы не можем постичь мир и еще менее самих себя, то познание наше терпит полное крушение при стремлении постигнуть Абсолютное. Но мы ощущаем на себе персты Абсолютного. Ибо то, что незримо призывает нас проявить свою свободу и есть Абсолютное. Свобода укоренена в Боге. Уважая нашу свободу, Абсолютное не дает нам прямых приказов или прямых указаний. Оно пишет нам иероглифы знаками судьбы, которые мы должны «расшифровывать». «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес»[330]. Мы обладаем тайным шифром для этой «расшифровки Трансцендентного» в лице нашей совести. Но необходимо внимание к собственной совести, нужна нравственная чуткость, чтобы распознать тайный смысл явных знаков.

«Человек конечен, временен, — пишет Ясперс, — но благодаря свободе Трансцендентности эта его конечность уникальна». В ней (в конечности) есть как бы окно, через которое можно видеть лишь «умными глазами».

Свобода человека, таким образом, не беспредметна, как у Сартра, а есть свобода, несмотря на зависимость, свобода, укорененная в Трансцендентном. Свобода человека есть свобода ответа, свобода реакции, а не акции, предпринимаемой в безвоздушном пространстве. Свобода онтологически укоренена в Трансцендентном, но Трансцендентное само никак не нарушает и не ограничивает нашу свободу, а создает условия для ее самопроявления.

Однако это еще не все. «Безусловное действие» — в условиях «пограничной ситуации», когда человек действует с «необходимостью свободно», — не достигает своей цели. Человек, поставленный в условия «абсолютного выбора» между Ничто и Абсолютным, не может выдержать этой абсолютной ответственности — он неизбежно терпит крушение, гибнет. Тогда, говоря словами философа, «его действие прерывается, его экзистенция обретается через самопотерю и его конечное крушение обнаруживает себя как конечный успех». Терпя крушение в своем стремлении к осуществлению свободы (т. е. воли Трансцендентного, совпадающей с нашей абсолютной свободой), человек достигает катарсиса, как в греческих трагедиях. Тогда здешний свет Трансценденции озаряет всю перспективу «экзистенции», хотя она перестает «существовать». Только религиозная вера способна вместить в себе смысл этой «радости–страдания», «гибели–успеха», воскрешения через смерть: «Смертию смерть поправ». Философия Ясперса заканчивается мистерией.

Таков в самых общих чертах скелет учения Ясперса. Он сходится с атеистическими экзистенциалистами в своем подчеркивании имманентной трагичности жизни, в своем метафизическом славословии трагедии. У него человек также поставлен «лицом к лицу с Ничто». Бытие у него также пронизано небытием, и человеческая свобода у него также оказывается безусловной.

Но свобода имеет у Ясперса свой онтологический фундамент. Он гипостазирует и героизирует свободу и гибель не ради них самих, а ради Трансцендентного, то есть Господа Бога. За бездной небытия он ощущает бытие Абсолютного и выражает первоощущение в неизбежно рациональных философских категориях. Свобода у Ясперса не пуста и не бессмысленна, но исполнена высшего смысла. Правда, для лишенных религиозного слуха она немногим будет отличаться от мэонической свободы атеистических экзистенциалистов.

Бог Ясперса — абсолютно трансцендентен. «Верить в Бога — значит жить тем, что никак не существует в мире, — говорит он, — кроме своих многообразных символов». И далее: «Бог, в которого Мы верим, — дальний Бог, тайный Бог, неисповедимый Бог».

Ясперс знает тайну Трансцендентности — «страх и трепет», испытываемый от вознесения духа к «совсем иному», к неисповедимому Божеству.

Но он не знает тайны имманенции — тайны нисхождения Бога в мир, тайны брака души с Богом. Его Бог скорее Бог Ветхого Завета, к которому можно приближаться с трепетом, чем Богочеловек Нового Завета, который, вочело^ечившись, становится близким и понятным не только нашему духу, но и нашей немощной плоти. В этом смысле можно говорить о духе протестантизма в философии Ясперса. Здесь есть чистота и высота религиозного умонастроения, но нет умиления сердца, рождающегося от нисхождения (кенозиса) Бога в глубины нашего сердца. Имманентный образ Христа заслонен у него трансцендентным Богом Отцом.

Соответственно свобода у Ясперса этически чиста и высока, но лишена благодати, она есть трагически безблагодатная свобода.

Но как бы ни было, философия Ясперса является вершиной современного экзистенциализма. В ней дано преодоление гипостазирования трагедии, сущность которого составляет философию его атеистических коллег.

От философии Ясперса веет духом горных вершин и большой моральной высоты. И он умеет сообщить читателям этот этический пафос.

Уже за одно это его философия заслуживает признания и изучения, а его учение, помимо философской поучительности, имеет большую педагогическую и человеческую ценность.