СТРОЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

СТРОЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

Человеческая личность есть сложное единство низших и высших пластов бытия, объединенное единым носителем — нашим «я».

Строение личности имеет координационно–иерархический характер. Все проявления личности координированы между собой, и центром этой координации является наше «я». Так как слово «я» носит и в обычном словоупотреблении значение центра сознания,в то время как «я» выходит за пределы дискурсивных сознательных актов, то мы будем, следуя индусской традиции, называть центр нашей личности также «самостью».

Иерархичность строения личности видна уже из того, что отношение души к телу в норме носит характер отношения господства. Тело является как бы орудием души, средством ее проявления, и в этом подчинении тела душе заключается сущность волевых актов. Но то, что мы называем «телом», всегда одушевлено а то, что мы называем «душой», всегда выражается также и в телесных симптомах. Личность есть сложное психофизическое единство, и хотя радикальное противопоставление души телу выражает идею иерархии, но нуждается в уточнениях и поправках. Тело есть система физиологических рефлексов, то есть относительно низших психофизических инстанций, подчиненных высшим психофизическим инстанциям — тому, что мы называем «душой».

Разумеется, также и тело мощно влияет на душу — и это проявляется особенно ярко в болезнях и во всех патологических явлениях, которыми столь полна наша жизнь. Мало того, всякое восприятие проходит через телесные инстанции и лишь через их посредство отпечатывается в душе. Но мы уже указывали на то, что влияние тела на душу и души на тело глубоко различаются между собой[179]. — Тело влияет на душу причинно, Душа воздействует на тело целесообразно. В первом случае мы имеем дело с категорией «причина–следствие» (причем следствие всегда модифицировано способом восприятия души), во втором случае — с категорией «Цели и средства». В совмещении этих двух форм детерминации заключается своеобразие строения личности.

Подсознание

В нашей личности есть много такого, что хотя и принадлежит к нашей личности, но не относится к ней в строгом смысле этого слова. Так, функции дыхания и пищеварения роднят человека с животным и растительным миром, но имеют лишь внешнее отношение к нашему «я». Но акт мышления уже тесно связан с нашим «я», представляя собой одно из непосредственных проявлений его внутренней самоактивности. Исходя из этой иерархии, Аристотель в свое время построил простую схему: в человеке совмещаются растительная, животная и разумная души, причем первая подчинена второй, а вторая — третьей.

В наше время эту идею иерархии в строении личности придется выразить более сложным способом.

Будем исходить при этом из того факта, что многие наши проявления не являются непосредственной активностью «я», а характеризуются «данностью» их снизу нашему «я»[180]. Эта «данность снизу», равно как степень лич–ностности данных снизу наших проявлений, и будет служить для нас критерием «низменности» или «высоты» наших собственных стремлений.

С этой точки зрения, низший пласт бытия личности составляют физиологические рефлексы, движимые инстинктами («безусловными рефлексами») самосохранения и сохранения рода. Это — низший, чисто биологический пласт бытия личности, составляющий условие ее возможности, но не закон ее бытия. Ясно, что такая биологическая жизнь, лишенная измерения душевности (хотя и одушевленная), представляет собой низшую ценность. Аргумент, иногда выставляемый против «низменности» биологических функций — в форме указания на их необходимость для бытия души, доказывает только именно эту необходимость, а не равноценность души и тела. Низшее, вообще говоря, более необходимо, чем высшее, что нисколько не исключает различий по рангу ценностей. Но не нужно забывать, что биологическая жизнь личности ценна как эмпирическое условие бытия самой личности, как существенная часть личного бытия. Ибо личность не есть чистый «дух», а есть воплощенность духа в психофизической жизни. Мало того, не только душа, но и тело носит персональный, сугубо «мой» характер.

Имею тело, — что мне делать с ним.

Таким покорным и таким моим.

О. Мандельштам[181]

Но персональность тела есть отражение высших слоев души в теле, а не необходимый атрибут тела как такового.

Однако характером «данности снизу» обладают не только биологические инстинкты и потребности, но и психобиологические влечения, коренящиеся в резервуаре подсознания. Ибо подсознание есть промежуточная сфера между душой и телом. Оно есть иррациональный корень души. Подсознание больше, чем инстинкт, но меньше, чем душа.

Самой характерной чертой психобиологических влечений является их стихийное стремление к наслаждению (что дало повод Фрейду назвать их «libido», или «Эрос»)[182]. Иррациональное, слепое влечение к наслаждению представляет собой ценность относительно высшую, чем чисто биологические потребности. Стремление к наслаждению носит более внутренний характер по отношению к нашему «я», чем простой инстинкт самосохранения. Все живое стремится не только быть, но и наслаждаться бытием. Психоанализ продемонстрировал, насколько стихийно живет в нас это стремление к наслаждению и как неудовлетворенность и страдание, возникающие при невозможности этого стремления, находят пути удовлетворения, что приводит к иррациональным фобиям и неврозам. Человек, перед которым закрыты нормальные пути наслаждения бытием, будет искать всяческих патологических суррогатов вплоть до извращенного наслаждения самомучительством. Наслаждения, к которым столь слепо, стихийно стремится Эрос, представляют собой низшую по отношению к высшим потребностям духа, но саму по себе положительную ценность. Говоря этически, стремление к наслаждению подлежит сублимации его в духовное удовлетворение. Однако сама сублимация духа предполагает Эрос как подлежащий преображению динамический материал души.

Свет из тьмы! Из темной глыбы Вознестися не могли бы Лики роз Твоих,

Если 6 в сумрачное лоно Не впивался погруженный Темный корень их.

Владимир Соловьев[183]

Следующей ступенью в иерархии «нижнего этажа» личности является стремление к самоутверждению («Geltungstrieb», по Адлеру)[184]. Основным мотивом этого стремления является утверждение значительности и ценности собственного «я» как такового — в глазах других (тщеславие) или в собственных глазах (гордыня). Сила этого стремления, носящего по степени близости нашему «я» более глубокий характер, чем слепые влечения к наслаждению, достаточно демонстрируется ежедневным опытом. Для многих натур стремление играть «первую скрипку» в какой–либо особенно ценимой ими области составляет насущную потребность. Другие натуры, менее тщеславные и менее общительные, стремятся утвердить свое «я» внутренней изоляцией его от других. Первая форма самоутверждения носит агрессивный, второй — дефенсивный характер. Из этого же стремления вырастает ненасытная по своей природе жажда власти. Муки неудовлетворенного самолюбия, муки уязвленной гордости, пожалуй, переживаются острее, чем неудовлетворенная жажда наслаждений. И даже в любви между мужчиной и женщиной одна из главных причин возникающих между ними конфликтов коренится в борьбе за превосходство одной из сторон. Из этого же стремления к самоутверждению проистекает жажда власти над людьми. Наконец, в нежелании преклониться перед Высшим Началом — в бессознательном самообожествлении — одна из психологических причин атеизма. Одним словом, сила влечения к самоутверждению не требует особых доказательств. Подчеркнем при этом, что часто это стремление проявляется в обратном своей основной природе виде, обращаясь в свою противоположность, — а именно в явлении самоунижения, которое бывает «паче гордости». Ибо унижающий себя этим самым спасается от унижения со стороны других, часто ожидая ответных протестующих реакций. Главное же — сознание безмерности своего самоуничижения дает человеку полусознаваемое «доказательство от противного» своей значительности, достигаемой через гипертрофию самоунижения. После исследований Адлера нет более нужды доказывать родство гордости и самоунижения.

Стремление к самоутверждению больше чем только «дано» мне. Оно столько же дано, сколько является и непосредственно «моим» стремлением. Но парадокс стремления к самоутверждению заключается в том, что гипертрофия вкладывания моего «я» в самоутверждение приводит к одержимости этим стремлением. Человек может быть одержим не только безличными стихиями подсознания, но и самим собой. Ибо мерило нашей значительности — не в нас самих, а в тех объективных ценностях, которые при этом «имеются в виду». Наше «я» не есть готовая сущность, оно нам столько же «дано», сколько «задано». Я задан сам себе. Поэтому утверждение своего «я» в его голой фактичности идет против природы самосознания, к которой «заданность» принадлежит в такой же степени, как и «данность».

С точки зрения иерархии ценностей, важно не само самоутверждение, а то, в чем, в каких объективных ценностях полагает личность свою значительность. Вне причастности объективным ценностям, вне проверки себя ими субъективное самоутверждение теряет свой смысл[185]. Как всякое субъективное состояние удовлетворения, переживание собственного самоутверждения является лишь симптомом достижения некоей объективной ценности. Делать же из симптома самоцель — верный признак извращения самосознания.

Но строение подсознательных, «снизу» данных мне влечений, являющихся сейчас предметом нашего рассмотрения, таково, что они склонны идти по пути самоуслаждения, склонны отвлекаться от объективности, то есть склонны питаться иллюзиями. Эротическая жизнь и жажда властолюбия особенно пронизаны иллюзиями, мнимыми ценностями, делающими человека слепым к подлинным ценностям. «Воля к иллюзии» глубоко заложена в природе подсознания — недаром Фрейд нашел в подсознании примат «принципа наслаждения» над «принципом реальности». Эта воля к иллюзии находит свое объяснение в эгоцентризме низших влечений души. Каждый человек склонен создавать себе такой мир иллюзий, в котором он утверждал бы, в своих или в чужих глазах, свое мнимое превосходство.

И здесь мы должны отметить, что стремление к превосходству, как и стремление к наслаждению, следует не из ценностно–нейтрального состояния, а из того ощущения своей несостоятельности в каком–нибудь важном для нас отношении, которое Адлер удачно назвал «комплексом неполноценности». Люди, страдающие тщеславием, самолюбием, гордыней, почти всегда втайне ощущают свою неполноценность, которую они пытаются «компенсировать» действительными или мнимыми доказательствами своей значительности. При этом один из парадоксов подсознания заключается в том, что люди, явно сознающие свою неполноценность, отнюдь не являются в действительности неполноценными, в то время как люди, на каждом шагу стремящиеся доказать себе и другим свою значительность, втайне сознают свою неполноценность, которая и подстегивает их затушевать ее при помощи системы «нас возвышающих обманов».

Связь между «комплексом неполноценности» и манией величия общепризнанна в современной психологии. Яркой литературной иллюстрацией этой связи могут служить «Записки сумасшедшего» Гоголя, «Двойник» Достоевского или «Тонио Крёгер» Томаса Манна[186].

Стремление к самоутверждению представляет собой относительно высшую ценность, чем слепые влечения к наслаждению. Недаром самоутверждение более интимно связано с нашим «я». Соответственно этому стремление к самоутверждению может приобретать тем большую положительную или отрицательную ценность. Положительную — ибо оно может «сублимироваться» в сознание своего человеческого достоинства и побуждать нас к творчеству. Отрицательную — ибо каждая высшая по степени ценность может с тем большей силой обращаться в свою противоположность, подобно тому как знак минуса перед большим числом дает тем большую отрицательную величину. Недаром гордыня есть более трудно преодолимый грех, чем вожделение.

Но, повторяем, стремление представляет собой и тем большую положительную ценность, ибо сила самоотречения ради высших ценностей прямо пропорциональна преодолеваемой силе самоутверждения. Мало того, к самоотречению способен тот, кто знает силу своего самоутверждения. В этом отношении этика сверхчеловечества Ницше представляет собой больший соблазн, чем гедонистический призыв к наслаждению моментом. Ибо один из парадоксов иерархии ценностей заключается в том, что «я» утверждает себя в служении тому, что выше, чем наше «я», а не в голом самоутверждении.

Ибо, повторяем, личность есть сложное единство различных пластов бытия, в ней низшие влечения совмещаются с высшими стремлениями. Слова Державина: «Я — царь, я — раб, я — червь, я — бог»[187] ^— пред–ставляют собой одну из лучших поэтических характеристик человеческой личности.

Сознание «я»

Между миром подсознания и миром сверхсознания находится мир нашего сознания с его центром — «я». Психоанализ при всех его несомненных заолугах перегнул палку в сторону подсознания и не отдал достаточно дани анализу самого «я» (это признал сам Фрейд). Если в «я» находится многое, что не является «я», то все же именно «я» есть центр координации и исходный пункт иерархии личности. Низшее «дано» нам, высшее «задано» нам, но субъект этой данности и заданности есть наше «я». Ведь и одержимости предшествует тайное согласие нашего «я» на одержимость. Словом, центральность «я» — истина самоочевидная, которая не нуждалась бы в подчеркивании, если бы психоанализ слишком не подчеркивал плененность «я» силами подсознания.

Все «мои» проявления носят сознательный характер, ибо «я» — центр сознания. Но эта неизбывная сознательность «я» не обязательно совпадает с рефлексией. Предметом рефлексии может быть уже не сущностное, а опредмеченное «я» — «те», а не «I», следуя терминологии Джемса. Нерефлексивная же сознательность, сопровождающаяся ощущением свободной самоактивности, неуловима для рефлексии. «Ни один смертный не способен к рефлексии своего непосредственного акта» (Людвиг Клагес[188]). Акт свободы неуловим для рефлексии и может осознаваться рефлексивно лишь post factum.

В этом смысле можно говорить о «бессознательном в “я”», и само такое «бессознательное “я”» лучше называть «самостью». Но эта бессознательность «самости» в корне отлична от подсознательных и сверхсознатель–ных мотивов, которые могут быть осознаны, в то время как «самость» не сознается (рефлексивно) именно потому, что она есть сугубый акт самосознания. Самость насквозь сознательна, ее сознание настолько сплошно, что здесь нет раздвоения на акт осознания и осознаваемое. Самость экстатично–сознательна. Употребляя выражение «бессознательность» по отношению к самости, мы отдаем дань постулату о тождестве рефлексии с сознанием. Избыток сознательности дает такой же психологический эффект, как ее недостаток, подобно тому как абсолютный свет без фона темноты ослепляет.

«Я», «самость» есть средоточие всего нашего существа, и вне отношения к «я» нельзя говорить ни о «под», ни о «сверх» сознании. «Я» необъективи–руемо именно потому, что оно есть средоточие свободы, и мы определяем и свое «я» всегда в отношении к миру «не–я» в смысле как внешнего, так и внутреннего мира. Поэтому — поскольку мы заняты теперь строением личности, а не метафизикой «я» — мы перейдем к «не–я», имея, однако, в виду, что это внутреннее «не–я» непререкаемо относится к «я» как к центральному, связующему узлу всей нашей личности.

Сознание «мы»

С сознанием «я» тесно сопряжено сознание «мы». Человек живет не только своей собственной жизнью, но и жизнью тех сообществ, в которые он, вольно или невольно, входит. В случаях, если сообщества эти носят чисто внешний к нам характер, мы ограничиваемся внешним к ним отношением. Но есть сообщества, к которым мы не можем относиться внешне, ибо связаны с ними слишком интимно или же сами добровольно вошли в них. Так, в норме каждый вырастает в своей семье и даже после выхода на самостоятельный путь поддерживает отношения с членами своей семьи. Так, если я по собственной воле вошел в студенческую корпорацию или сжился со своими сверстниками по классу, я в этот период считаю себя связанным с корпорацией или с классом («мы — шестиклассники», «мы — константиновцы» и т. д.). Наконец, каждый человек принадлежит к той или иной нации или является гражданином того или иного государства, и в этом смысле мы говорим: «Мы — русские», «Мы — американцы» и т. д.

Во всех нас живет стремление быть причастными некоему надличному «мы»[189]. Желание принадлежности так же неискоренимо из природы личности, как и стремление к самоутверждению. (Недаром в системе «индивидуальной психологии» Адлера подчеркивается полярность стремлений к самоутверждению и «чувства общности» — «Gemeinschaftsgefuhl»). Современный тоталитаризм играет на этом стремлении к «общему делу», мобилизуя его с целью превращения общества в послушные «массы». Но злоупотребление «чувством общности» в современном тоталитаризме так же не может служить аргументом против «общественного инстинкта», как злоупотребление огнем не доказывает необходимости огня.

Поэтому можно сказать, что к полноте бытия личности принадлежит не только лично–частная, но и социальная сфера. Центр личности есть «я», самость, но в личности живет и «оно» (иррациональные силы подсознания), и «мы» (сфера общения). Еще Аристотель говорил, что лишь звери и боги могут жить в одиночестве (в чем он был неправ по отношению к животным), человек же есть существо общественное[190]. Изолированная от общества личность есть такая же абстракция, как и общество без личностей.

Сообщества, в свою очередь, можно разделить на конъюнктурные и органические[191]. Примером органических сообществ могут служить семья или нация; примером конъюнктурных — профсоюзы, всякие деловые сообщества. Конъюнктурные сообщества, возникая первично на основе взаимной выгоды, могут «сублимироваться» в своем развитии, проникаясь идеей служения. Тогда они приобретают в известной степени духовно органический характер. В наше время особым примером сообществ могут служить политические партии — как объединения, возникшие на основе единства преследуемых целей не только социально–экономического, но и идеологического порядка, где элемент служения, взятый в политическом плане, выступает более ярко. В своем более чистом виде, идея служения проявляется в таких сообществах, как научные кружки (служение науке), кружки литературного характера (служение искусству) и т. д. В этих случаях момент свободного избрания таких сообществ играет особенно определяющую роль.

Но во всех случаях солидарность является тем цементом, который скрепляет такое сообщество. Поэтому можно сказать, что подобно тому как личность по своей природе свободна, и общество по своей природе — солидарно. Поведение человека как члена сообщества несколько, а иногда радикально отличается от поведения его как частного лица. Президент в частной жизни ничем не отличается от простых смертных, но «на виду» он должен держать себя как президент. Человек не может уйти от общества. Даже бросая обществу вызов, он связан с обществом именно этим отношением вызова.

Мы все — многолики, ведем себя иначе в контексте одного сообщества, чем в контексте другого и чем в сугубо частной жизни. Имея в виду это различие между непосредственным самобытием личности и теми социальными масками, которые личность должна надевать в том или ином сообществе, психолог Юнг развил учение о «душе» («анима») и «персоне» — том «фасаде», которым личность видна в общении с людьми определенного общества[192]. Собственно говоря, «персона» вовсе не есть «маска». Она есть естественное следствие приспособления личности к той социальной среде, в которой действует или «выступает». Так, учитель не может себе позволить фривольностей со своими учениками, как бы ему этого иногда ни хотелось, — он должен соблюдать «респектабельность» в общении с учениками. Но если тот же учитель будет вести себя формально в кругу друзей или в кругу своей семьи, то он, вероятно, потеряет и друзей и семью. В этом смысле «персона» есть естественное социальное дополнение личности. Но, конечно, возможны и нередко действительны случаи, когда различие между «персоной» и «анимой» достигает степени конфликта, и тогда может развиться раздвоение личности, классическим примером которого может служить «Доктор Джекиль и мистер Хайд» Р. Стивенсона[193].

Мы все бываем иными с малознакомыми людьми, чем на совместной работе или в интимном кругу друзей. Нередко за важной «персоной» скрывается мелкая душонка, а за неумением произвести должное впечатление — глубокая душа.

Фактические отношения между личностью и обществом бывают полны конфликтов. В более грубых случаях, например, в случае пьянства и распущенности, правда бывает на стороне общества. Нередко же правда оказывается на стороне личности, когда данная личность переросла окружающее общество в интеллектуальном или моральном отношениях и не желает приспосабливаться к социально узаконенной лжи. Классические примеры таких конфликтов можно найти в драмах Ибсена. В наше время, с пробуждением социальной стихии, человеку приходится охранять свою личность от поползновений социальных стандартов. Но это ничуть не меняет того факта, что отношение между личностью и обществом первично есть отношение взаимодополнения, что если долгом общества является служение личности, то и долгом личности является солидаризация с тем общественным целым, в котором он живет.

Нравственные понятия не имеют своим первоисточником общество, но находят точку своего приложения именно в контексте данного общества. Поэтому включение личности в социальные сообщества, помимо его неизбежности в ряде случаев, имеет и этическое оправдание: только через такое включение личность может пройти школу жертвенности и служения, необходимые для нравственного развития как самой личности, так и общества. Не нужно только забывать, что общество не вправе сделать себя конечным мерилом добра и зла, что служение личности обществу оправданно лишь тогда, когда и само общество служит цели более высокой, чем коллективно–эгоистическое самоудовлетворение. Этика коллективизма в принципе ничем не лучше этики индивидуализма. Но личная мораль должна быть дополнена, особенно в нашу эпоху, струей социальной этики.

Одним словом, этически необходимо, чтобы человек был не только своим личным «я», но и членом некоего надличного «мы». Иначе бытие личности будет неполно и ее нравственное развитие — односторонне. Но «я» может быть членом «мы» только тогда, когда это «мы» интроециру–ется, т. е. когда отношение личности к данному общественному целому носит внутренний характер частичного отождествления с этим «мы». Поэтому, исходя из более глубокой точки зрения, можно сказать, что не столько «я» находится в «мы», сколько «мы» — в «я». В этом смысле справедлив известный парадокс Бердяева: «Общество есть часть личности»[194]. Человеческая личность многолика, полифонна, «соборна», и «мы» входит составной частью в «я». Поэтому к области патологии относятся те фактически весьма многочисленные случаи, когда «мы» вытесняет «я» (поглощение личности коллективом) и когда личность отрывается от общества (горделивый индивидуализм). В нахождении должной гармонии между «я» и «мы» заключается задача истинно понятого приспособления личности к обществу. Такому гармоничному отношению между личностью и обществом учит персоналистический солидаризм, который утверждает самоценность личности при императиве солидаризации ее с обществом путем служения личности и общества сверхличным и сверхсоциальным ценностям и путем солидаризации с такими сообществами.

Основой солидаризации является равенство в отношении к органическому сообществу. «Мы — русские», значит, мы — братья одной национальной семьи, какие бы разногласия между нами ни существовали в других отношениях. Однако государство, оформляющее нацию, построено уже организационно иерархически, здесь элемент иерархии, подчинения и неизбежной бюрократизации выступает на видное место.

Подобным же образом ученые данной научной области служат своей науке (и через нее — истине), и на этом основывается профессиональная солидарность. Но, если ученые решат основать ученое общество, то оно неизбежно должно будет выбрать председателя, секретаря и т. д.

Одним словом, органические сообщества построены «горизонтально» (на началах солидаризации), организации же — иерархически (на подчинении)[195]. Так, церковь есть собрание верующих, мистический бого–человеческий организм Христа. Но церковь как организация неизбежно построена на иерархических началах (степени священства).

Здесь возможны различнейшие соотношения и нюансы: соотношения «органического» и «организационного» начал, от религиозных братств и до жестокого полицейского государства, где «мы» ограничено правящей верхушкой, все же остальные являются «массами» — объектами властвования.

Но всякое сообщество построено на совмещении иерархического и «демократического» начал, причем идеалом является гармоничное равновесие между ними, и иерархическое начало должно быть по возможности подчинено демократическому.

Несомненно, что истинно понятый прогресс заключается в развитии личности. Но одностороннее развитие личности происходит обычно за счет известного отрыва от общества, от «коллективного подсознания». Односторонне развитой личности грозит опасность отъединения, невольно воспринимаемого как «грех». «Интеллектуалы» всегда носят в себе это полумистическое чувство вины за отрыв от «духа земли». И недаром некоторые из них, стремясь наладить утраченный контакт с «коллективным подсознанием», склоняются к тоталитаризму[196].

Истинный путь заключается в гармонизации как личного, так и коллективного подсознания через обращение к религиозным ценностям. Ибо только религия апеллирует ко всей личности, а не только к сознательной ее сфере (как большинство культурных ценностей промежуточного характера). Общество имеет свое сознание («мы»), менее ярко выраженное, чем у индивида, но оно имеет и свое коллективное подсознание» и свое коллективное сверхсознание (сфера соборности).

Либерализм создал миф об абсолютно суверенной личности — миф, который разбивается в прах при столкновении с проснувшейся общественной стихией.

Но еще хуже коллективистский миф о человеке как только о члене коллектива. Ибо этот миф способствует архаизации и одичанию подсознания — частичному возврату личности в сферу непреображенного «коллективного подсознания», приводя, таким образом, к духовному регрессу.

От обеих этих крайностей свободен персонализм, учащий об автономности (но не абсолютности) личности, учитывающий всю силу общественной стихии, но зовущий к преображению как личного, так и общественного подсознания через свободное служение личности сверхличным и сверхобщественным ценностям истины, добра и красоты.

Переходя к общим перспективам, необходимо сказать, что, с точки зрения личности, социальная сфера занимает промежуточное положение между «нижним этажом» бытия личности — подсознательными влечениями и эгоистическими интересами, с одной стороны, и «высшим этажом» — сферой свободного служения абсолютным ценностям — с другой. Впрочем, и сама социальная сфера имеет свою ценностную иерархию, начиная от сообществ бандитов, преследующих преступные цели, через тоталитарные «коллективы» — к «соборности» (сообществам, где служение высшим ценностям добра, истины, красоты является доминирующим).

Все же в своих самых высших проявлениях — в творческом вдохновении, в области совести — личность возвышается над всяким сообществом и имеет непосредственное отношение к первоценностям истины, добра и красоты. Говоря словами Киркегора, «личность имеет абсолютное отношение к Абсолютному».

Общество является лишь школой служения; университетом же служения является над–общественная сфера высших ценностей культуры. Наша «частная жизнь» обнимает собой как низшие сферы удовлетворения эгоистических и эгоцентрических стремлений, так и высшие сферы служения высшим ценностям. Моим «частным» делом может быть и самоудовлетворение, и вдохновение, и молитва. Здесь мы переходим к «высшему этажу» в строении личности, который может охватить собой социальную сферу, но в принципе возвышается над ней.

Сверхсознание

«Высший этаж» строения личности образует сфера, которую мы условно назвали «сверхсознание». Это — та сравнительно мало исследованная психологией область, откуда исходит творческое вдохновение, откуда говорит голос совести и откуда к нам приходят религиозные озарения.

Реальность этой сферы тесно связана с реальностью высших ценное· тей, с которыми она непосредственно связана. Если многие люди бывают по большей части слепы к этой сфере, то это значит, что они «вытесняют» ее из сферы своего сознания. Ведь вдохновение посещает нас при особом расположении духа — и все творцы знают, что нужно пользоваться этими минутами. Они знают также, какого труда стоит прислушивание к «голосу свыше», как нелегко бывает перевести язык сверхсознания на язык отчетливых образов.

Это состояние может переходить в экстаз, но обычно оно требует умения внимательно прислушиваться к «озарениям» свыше, проверяя эти озарения холодной оценкой разума. Недаром Пушкин говорил о «холоде вдохновенья», и недаром он различал восторг, где контроль разума угасает, и подлинное вдохновение как «способность к живейшему восприятию идей и образов». «Восприятие», значит, есть сфера, из которой она воспринимается, пребывая «в себе». И Алексей Толстой писал:

Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель, — Вечно носились они над землею, незримые оку…

Или Бетховен, когда находил он свой марш похоронный,

Брал из себя этот ряд раздирающих сердце аккордов —

Плач неутешной души над погибшей великою мыслью,

Крушение светлых миров в предмирную бездну Хаоса?

Нет, эти звуки носились всегда в безвоздушном пространстве…

Он же, глухой для земли, неземные подслушал рыданья…[197]

Голос совести всегда может быть нами услышан, и мы можем на неопределенное время заглушать в себе этот таинственный голос. Раскаяние наступает тогда, когда мы «усвоим», «интроецируем» голос совести, переведя его из сверхсознания в само сознание.

Ибо хотя все высшие побуждения следуют из сверхсознания («да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных», — говорит старец Зосима у Достоевского[198]), но задача заключается в том, чтобы эти побуждения были «усвоены» нашим сознанием и стали руководящим мерилом поведения. Мало того, многие неврозы «высшего порядка» имеют своей конечной причиной вытеснение голоса совести, вытеснение религиозного духовного голода[199]. В таких случаях место подлинной совести занимает псевдосовесть («совесть без Бога есть ужас, она может довести человека до величайших преступлений» — Достоевский[200]), а место религии — какой–нибудь ее эрзац в форме коммунизма, фашизма, культа сверхчеловечества и т. д. На почве дурных идеологических маний возможны и «коллективные неврозы» (так называемые «политические неврозы»), проявлением которых являются массовые психозы и одержимости.

Одним словом, реальность сферы сверхсознания доказывается тысячей примеров, и лишь духовная слепота, «миф рационализма», диалектически приводящий к «безумию рационализма», заставляет слишком многих отрицать реальность этой сферы.

Так как сущность сверхсознания лучше всего может быть понята из тех ценностей, с которыми она таинственно, но непосредственно связана, мы будем в ближайших главах говорить о «высшем этаже» человеческой личности больше в ценностном, нежели в психологическом аспекте.

В области сверхличных ценностей существует своеобразная иерархия. Ценности религиозные здесь занимают верховное место, ценности же познавательные, этические и эстетические подчинены ценностям религиозным, хотя обладают безусловным приоритетом над ценностями личной или даже общественной пользы.

Далее, ценности этические обладают своеобразным приоритетом над ценностями познавательными и эстетическими, хотя этот приоритет не означает подчинения[201]. Ценности этические обладают императивным характером, и сама идея служения носит религиозно–этический характер, хотя бы предметом служения была истина (научное творчество) или красота (художественное творчество и художественное восприятие). Без этического отношения к науке или искусству, без служения истине и красоте невозможно сколько–нибудь полноценное научное или художественное творчество. Моральные качества человека являются для его существа более определяющими, чем его ум или его эстетический вкус. Недаром Кант и Шопенгауэр отождествляли «умопостигаемый характер» с моральной сущностью человеческой природы. Человек как «вещь в себе» есть прежде всего существо этическое.

Однако этот приоритет этики отнюдь не означает унижения истины или красоты. Отношение между познавательными, моральными и эстетическими ценностями есть отношение координации, а не субординации, отношение органического со–единства, а не большей или меньшей степени высоты. Сама постановка такого вопроса грешила бы внутренним диссонансом. Ценности этические в силу своей обращенности к человеческой воле занимают среди сверхличных ценностей центральное место. Однако всякий отрыв добра от истины и красоты обессмысливал бы иерархию сверхличных ценностей.

Стремление к истине составляет одно из первичных свойств человеческого духа. Истина, так же как добро и красота, принадлежит к царству духовных первоценностей. Дух же есть сублимированная свобода. Поэтому только свободное существо способно возвыситься до идеи объективной истины. Стремление к истине нередко идет вразрез с нашими субъективными склонностями и желаниями. Мы все склонны создавать себе иллюзии «нас возвышающих обманов», нам жалко расставаться со многими заблуждениями, почитаемыми нами за истину. «Воля к иллюзии» глубоко заложена в человеческой природе. Некоторые иллюзии бывают полезнее истины. С прагматической точки зрения, истина далеко не всегда желательна. Недаром утонченный прагматист Ницше ставил «кардинальнейший» вопрос: «Стоит ли стремиться к истине?» С прагматической точки зрения невозможно обосновать абсолютную самоценность истины. Ничто так не характерно для духовного рабства, столь распространенного в нашу эпоху, как скрытая или явная вражда к истине, как утверждение права на иллюзию и ложь. Всякая провинциали–зация истины, отрицание ее универсальности есть отрицание духовной свободы и духовного бытия. Релятивизм стиля XIX века вырастал из искренней веры в непознаваемость объективной истины. Релятивизм XX века коренится в нежелании знать объективную истину, в утверждении права на иллюзию. Огромная роль, которую пропаганда играет в современной политической и социальной жизни, коренится в бессознательном, но вошедшем в привычку извращении истины, в возведении лжи в ранг истины. В наше время человечество как будто теряет саму идею объективной истины. Внешне это сказывается в том, что несмотря на органическую связь всех мировых событий и на усовершенствованную технику средств сообщения и общения, народы редко когда бывали так разъединены внутренне, как в нашу эпоху. Редко когда информация становилась в такой степени дезинформацией. Растущая провинциализация мира имеет своим метафизическим корнем кризис самой идеи истины в человеческом сознании.

Лишь существо, способное к преодолению своего эгоцентризма, к выходу за пределы своей индивидуальной и коллективной ограниченности, способно познавать истину. Воля к истине предполагает духовное мужество иметь смелость взглянуть в глаза истине. Воля к познанию предполагает победу над страхом. Существо, скованное страхом, не могло бы познавать истину[202]. Но в то же время воля к истине предполагает и духовное смирение — готовность преклониться перед истиной, принять ее.

Познание истины предполагает самопреодоление, предполагает духовную свободу, и притом в двойном смысле. С одной стороны, свобода духа есть условие возможности познания истины. С другой стороны, само познание истины приносит духовное освобождение. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными»[203].

Но сколь самодовлеющее значение не имело бы познание истины, всякая абсолютизация истины за счет добра и красоты представляет собой также утонченное идолопоклонство. И в этом смысле особенно углубленное значение приобретают слова Достоевского, вложенные им в уста Ставрогина: «Если бы мне математически доказали, что истина вне Христа, я предпочел бы остаться с Христом, а не с истиной»[204]. Ибо всякая истина, противоречащая добру и красоте, не может быть полноценной истиной. Истина, Добро и Красота образуют триединство в Боге.