§1. Коммуникативная интерпретация философии Упанишад.

§1. Коммуникативная интерпретация философии Упанишад.

Вряд ли можно найти историка индийской философии — равно на Западе и в Индии, — который мог бы пройти мимо Упанишад, не изучив их содержание сколько-нибудь внимательно. Упанишады — одно из первых порождений нарождающегося теоретического мышления индийцев — неизменно привлекали, привлекают и будут привлекать к себе внимание ученых хотя бы в силу занимаемого ими места в эволюции философской мысли на Индийском субконтиненте, ибо Упанишады — это «Веда-анта», завершение Вед, то есть попытка осмыслить и систематизировать откровения ведических риши и практику предписываемых Ведами ритуалов. А так как Веды и поныне играют в религиозной жизни Индии главную роль, то и вопрос о содержании их толкований продолжает быть для индийцев актуальным.

Интересен, однако, сам тот факт, что проблема учения Упанишад и Радхакришнаном, и Дасгуптой включается в контекст именно философии Индии, хотя трудно усомниться в том, что Упанишады — текст по преимуществу религиозный. Они не могут не быть религиозным текстом уже потому, что являются «завершением Вед» — такого же религиозного текста (хотя, в отличие от Упанишад, богооткровенного). Сам Радхакришнан в «Индийской философии» писал о них: «Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу»[10], и в другом месте: «Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их целью была не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом»[11]. Иначе говоря, функция текста Упанишад (во всяком случае, согласно С. Радхакришнану) — чисто сотериологическая: существует мир, полный нелепостей, жестокостей и страдания, и человека надо спасти из него, дав ему возможность наслаждаться душевным миром и «общением с богом».

Такая позиция Радхакришнана неудивительна: синтез философского мышления и религиозного мироощущения, их абсолютно гармоничное и бесконфликтное сосуществование были идеалом для этого индийского мыслителя. Более того, философия и религия в его представлении имеют общий корень. И то, и другое суть феномены единой духовной жизни. В сущности, без опоры на религию и религиозную веру никакое философствование для Радхакришнана невозможно, ибо он никогда не забывает о буквальном значении латинского слова religio – «воссоединение». Философия же – один из вспомогательных инструментов такого воссоединения с богом, и для нее вера в бога является абсолютно необходимой.

Именно с такой точки зрения рассматривает Радхакришнан и философскую мысль Упанишад. Первое, что он отмечает относительно этого — это выраженная в них идея об идентичности Брахмана — высшего одушевляющего принципа Вселенной, и Атмана — индивидуального человеческого духа; их отождествление составляет самую основу учения Упанишад[12]. Атман есть Брахман et vice versa, и эту фундаментальную философскую истину должен понять каждый, кто хочет правильно жить (а для того, чтобы правильно жить, разумеется, необходимо сначала правильно мыслить). «Согласно Упанишадам “этот” мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, “вышли” из атмана-Брахмана; всему в “этом” мире уготован “возврат” в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно “уйти” в субстанцию, слиться с атманом-Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще»[13]. Исследованию или, точнее, всестороннему рассмотрению и доказательству этой истины посвящают себя авторы Упанишад, для которых истина является не чем-то малозначащим и периферийным, а, наоборот, главным условием достижения спасения человеком, ибо без исследования и решения вопроса о ней человек просто не сможет определить для себя религиозный идеал, на достижение которого следует направить свои усилия. То есть, хотя Радхакришнан и называет основной проблемой Упанишад «поиски того, что есть истина»[14], эта проблема все же вторична относительно проблемы религиозного идеала. Таким же вторичным оказывается и вопрос о нравственности, которая необходима лишь постольку, поскольку организует существование человека таким образом, чтобы обеспечить ему спасение; когда же спасение осуществлено и идеал — Брахман — достигнут, необходимость в нравственности отпадает.

В интерпретации Радхакришнаном содержания Упанишад отчетливо прослеживаются его собственные философские убеждения. Оно проявляется уже в самом способе расположения им изучаемого материала: кратко осветив общие вопросы (общее содержание Упанишад, их число, датировку и т. п.), отношение Упанишад к предшествующей традиции, то есть к Ведам, и, перечислив мыслителей, упомянутых в них, он рассматривает образ Брахмана, как он выражен в этих текстах, его отношение к Атману, способы осознания индивидом их единства, затем подвергает рассмотрению мир сансары, в котором пребывает человек, и его отношения с Брахманом и Атманом. Иными словами, весь тот разрозненный материал, который представлен в Упанишадах, он подвергает разделению и тематизации таким образом, каким это делали до него в комментариях к Упанишадам сторонники адвайта-веданты, прежде всего — Шанкара.

Брахман, повторим, есть высший одушевляющий принцип Вселенной, то, на чем мир держится. Иллюстрируя эту его роль, Радхакришнан цитирует «Тайттирия-упанишаду»: «То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, — это и есть Брахман»[15]. Это весьма важная цитата, ибо она кратко и емко показывает отношение Радхакришнана к понятию Брахмана. Смерти как таковой для него не существовало, смерть воспринималась им как нечто иллюзорное, хотя и не вполне ложное, — как мираж. Смерть — это всего лишь отделение души (то есть Атмана) от тела, поэтому состояние, в которое переходят живые существа после смерти, является состоянием чистого, не замутненного ничем телесным Атмана. Прежде чем воплотиться, душа пребывает также именно в этом состоянии. И конечно, в воплощенном состоянии Атман никуда не исчезает, но, скрытый грубой телесностью, продолжает действовать, определяя своей волей малейшие движения ума и тела. А так как весьма авторитетный текст — «Тайттирия-упанишада» — прямо называет Брахман ответственным за все это, то стороннику веданты ничего не остается, кроме как признать, что Атман тождествен Брахману. А это означает, что, с одной стороны, Брахман по природе своей личностен, он есть персона (ибо он тождествен личностному по определению Атману), а с другой, Атман есть нечто универсальное, определяющее собой жизнь и судьбу всей Вселенной. Если так, то этика основана на том, что каждый Атман (то есть каждая отдельная личность) ответствен за все, что происходит во всем мире, и этика оказывается, таким образом, наукой о сохранении космической гармонии.

Именно это позволяет Радхакришнану прийти к выводу, что мир по природе своей личностен. Во всех вещах и явлениях мира присутствует нечто, что объединяет их и делает причастными целому. Эта первичная реальность, идея о которой была, по мнению Радхакришнана, выражена еще в Ведах как идея об ekam sat (едином сущем), является субъективной, и исключительно благодаря ее влиянию вещи существуют как объекты и могут познаваться, то есть она — основа феномена сознания. «Объекты опыта, — пишет Радхакришнан, — требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты»[16]. Здесь мы видим, как из трех религиозно-философских начал веданты — sat (сущее), cit (сознание) и ?nanda (блаженство, радость) — связываются два — sat (ekam sat) и cit.

Однако Радхакришнан описывает этого Брахмана/Атмана не только как sat и cit. Он говорит также, что это истинное эго, правящее миром, не затрагивают ни изменения, ни плоды кармы (ибо карма обрушивается на того, кто ее создает, то есть на эмпирический субъект — наше бодрствующее сознание, которое отнюдь не тождественно Атману, хотя Атман и является опорой для него), ни смерть, ни печаль, — оно вообще не подвержено какому бы то ни было претерпеванию, оно исключительно активно и никоим образом не может быть пассивным. Пассивность, претерпевание — абсолютное зло (в буддизме слово duhkha — «страдание» — следует понимать, видимо, именно так), ибо в этой ситуации претерпевающий оказывается связан и определяем чьей-то чужой волей, перед которой его собственная отступает на второй план. Он становится объектом этой чужой воли, а насколько он приобретает свойство «быть-объектом», столько он теряет в субъективности, то есть в собственной природе (каковая есть в первую очередь субъективность). Он лишается собственной природы.

Абсолютное эго довлеет себе. То, чему свойственно ни при каких условиях не быть претерпевающим, наделено, по мнению адвайтистов, в том числе и Радхакришнана, свойством блаженства. Таким образом, мы видим, что с sat и cit, связь которых только что показана, сводится и третье начало — ?nanda.

Личность же, которой является мир, на которую он опирается, сама может быть лишь субъектом и никогда — объектом, и в этом отношении она, согласно Радхакришнану, подобна абсолютному субъекту Канта, являющемуся основой всякого опыта, но никогда в опыте не воспринимаемому. Эта личность практически всегда маскируется в индивиде разнообразными преходящими состояниями его психики и тела и в силу этого не может быть обнаружена ни в состоянии бодрствования, ни в состоянии сна со сновидениями, ни в состоянии глубокого, лишенного сновидений сна (su?upti). Существует только одно состояние индивида, в котором открывается Брахман/Атман. В текстах веданты это четвертое состояние, более глубокое, чем даже сушупти, именуется «турия». Строго говоря, его нельзя назвать даже состоянием индивида, ибо всякая индивидуальность, будучи, согласно философии адвайта-веданты, иллюзорной, снимается в нем и исчезает.

Из всего вышеизложенного видно, что высшее эго не является, согласно Радхакришнану и адвайта-веданте в целом, чем-то сознательным. Оно превыше сознания. Именно такой вывод делает Радхакришнан, исследуя известный эпизод из «Брихадараньяка-упанишады» (гл. VIII), где Праджапати дает Индре несколько последовательных наставлений относительно природы Атмана, как бы ведя его от внешнего, феноменального и преходящего все глубже и глубже, к сам?й невыразимой и неописуемой Высшей и Абсолютной Истине.

Для чего нужно было Радхакришнану предпринимать столь глубокое, подробное и детальное исследование концепции Брахмана Упанишад? И почему надо было начать именно с него? Видимо, для того, чтобы как можно более ярко и полно представить понимание истинной природы мира как Брахмана, неизменного, вечного, сознательного и блаженного, — лишь одну из концепций относительно природы сущего, содержащихся в Упанишадах. Все живое стремится избежать страданий, то есть ситуаций, когда ставится под вопрос его, живого, существование (во всяком случае, самостоятельное существование). А так как такие ситуации складываются всякий раз, когда для данного живого существа происходят какие-либо изменения, затрагивающие его (то есть его эго-концепцию), то наиболее желанным и благоприятным, естественно, начинает считаться состояние неизменности, которое адвайтисты полагают достижимым лишь в «турии», где индивид осознает иллюзорность собственной обособленности и отличия от Брахмана. Неизменность, вечность — то есть бессобытийность — это и есть истинная природа Брахмана, ибо он охватывает собой все и ни от чего не отличен, поэтому и не может изменяться. Такова же и природа Атмана.

И все это Радхакришнан находит в Упанишадах. Он, повторим, организует бессистемный материал Упанишад по главным философским рубрикам адвайта-веданты, поэтому вычленяет и формулирует прежде всего те идеи Упанишад, которые позднее дали жизнь философским учениям Бадараяны и Шанкары, невольно (а может быть, и вольно) отодвигая на второй план идеи, противоречащие общим принципам философии веданты.

Нравственная концепция Упанишад, согласно Радхакришнану, также имеет идеалом «достижение единства с богом»[17], то есть нравственность, как было отмечено выше, не является самоценной и целиком подчинена религиозным идеалам. Ее источник находится в способности человека осознавать свою смертность и в его желании эту смертность преодолеть. Единственный способ сделать это — стать причастным бесконечному и неизменному или, точнее говоря, осознать свою врожденную и сущностную причастность этому, ибо Атман ничем не отличается от Брахмана (кроме только своей наносной, чуждой и легко устранимой омраченности идеей самостоятельного, обособленного эго).

Итак, «осуществление единства с богом — это идеал человека»[18]. Как же осуществить это единство? Для этого главное условие — научиться различать в себе, так сказать, что от бога, а что — от лукавого. Необходимо осознать, где в хаосе стремлений и побуждений души элемент вечного, где в душе виден Брахман, а где — неведение, омрачения, эмоциональные и волитивные импульсы, целиком привязанные к эго, к самости и поэтому все глубже погружающие человека в страдание. Самоосознание, интроспекция, в том числе и медитативное сосредоточение — таковы инструменты вышеописанного различения. Впрочем, хотя они и необходимы, но недостаточны; мало видеть в себе Атмана/Брахмана, мало знать что «aham brahm?smi» («я есмь Брахман»). Это знание следует воплощать в конкретных действиях, направленных вовне, за пределы эмпирического (и поэтому иллюзорного) индивида, на другие личности, и определяемых в своем конкретном воплощении тем принципом, что все межиндивидуальные различия иллюзорны и я не отличаюсь поэтому от тех людей, с кем взаимодействую в повседневной жизни. А так как цель любых действий человека — прежде всего собственное благо, то в процессе такого расширения сознания и идентификации себя с другими людьми человек начинает служить и приносить благо и им. Это бескорыстное служение людям (в идеале – всему человечеству), базирующееся, однако, на вполне эгоистичном стремлении человека делать добро себе, только личность его, если он следует нравственным предписаниям Упанишад, шире, чем у обычных людей, и включает в себя также и интересы ближних.

В этом аспекте интерпретации Радхакришнаном этического учения Упанишад справедливо будет увидеть влияние другой, неведантистской религиозно-этической доктрины, а именно евангельской. Христос говорил: «Любите ближнего, как самого себя». То есть первична, согласно этому утверждению, все-таки любовь к себе, эгоизм, а любить ближнего, как себя — это, значит, расширить свое сознание настолько, что сфера интересов, стремлений и т. п., ранее ограниченная интересами данного индивида, начинает включать в себя и сферу интересов других людей.

Этика Упанишад в интерпретации Радхакришнана имеет два аспекта. Этика, взятая в ее «внешнем» аспекте, то есть нравственность, проявляемая индивидом по отношению к другим индивидам, аскетична. Для достижения религиозного идеала необходимо жертвовать собой и своими интересами в пользу интересов ближних своих, служить им бескорыстно, то есть не стремясь не только к какому-то материальному вознаграждению со стороны облагодетельствованного ближнего, но и вообще к какой бы то ни было награде, руководствуясь исключительно чувством долга, что очень напоминает этику Канта, неоднократно упоминаемого Радхакришнаном в главе об Упанишадах. Впрочем, сходство с этикой Канта здесь скорее внешнее, ибо моральная философия Упанишад определяется совсем другими принципами: для спасения из сансары индивид должен избавиться от накопленной им в предшествующих существованиях кармы – плодов его дел, как добрых, так и злых. Обычный человек, претерпевая действие созревшей кармы прошлых деяний, настоящими деяниями одновременно создает новую карму, которая, впоследствии созрев и воздействуя на индивида, помешает ему за плотной завесой аффектов, мыслей, желаний — всего того, из чего состоит эмпирическая личность – прозреть Атман, и человек из-за этого продолжает вращаться в колесе сансары, полном страданий; страданий же оно полно, ибо в сансаре индивид является лишь объектом воздействия со стороны безличного закона кармы, отдаляясь в силу этого, как было показано выше, от собственной природы.

Выход один – не создавать карму. «Бхагавадгита» (а следом за ней и Радхакришнан) предлагает для этого действовать, не стремясь к плодам своего труда, не будучи заинтересованным в результатах действия, так как карма создается не самим действием, а аффектом и волитивным импульсом, его сопровождающим. Если же деятель будет относиться к тому, что он делает, отстраненно, не вовлекаясь в действие эмоционально и волитивно, то новая карма не создается, и человеку остается лишь претерпеть действие своих прошлых деяний, из которых, как из семян, по закону кармы выросли их плоды, а когда действие этих плодов исчерпает себя, человек обретет спасение — покинет мир сансары.

Другой же аспект этики Упанишад – аспект внутренний, глубинный, тот, что определяет направленную вовне деятельность индивида — можно назвать эвдемонистическим. Сам Радхакришнан пишет об этом так: «Мы имеем различные виды наслаждений, отвечающие различному уровню нашего существования, жизненные наслаждения, чувственные, духовные и интеллектуальные, однако самое высокое — это ананда»[19], то есть это то состояние блаженства, в которое изначально погружен Брахман в силу своей неизменности и неподверженности каким-либо страданиям. Также ?nanda — это и состояние свободы от собственной смертности: когда человек, следуя учению Упанишад, осознает, что его смертность на самом деле иллюзорна, что в действительности его маленькое «я» тождественно великому Брахману, который по определению бесконечен, тогда он достигает состояния ананды. Ананда — это активное, постоянно присутствующее в сознании, пронизывающее собой все существо человека понимание: «Aham brahm?smi». Конечный и смертный индивид не просто отождествляет себя с бесконечным и вечным Брахманом — он реально становится им. В этом состоянии этика исчерпывает себя, Она более не нужна, ибо она учит, как должно вести себя с другими, вообще взаимодействовать с окружающей средой, а для брахмана никакой окружающей среды нет, ибо есть лишь он и ничего более. Раскрыв истинную природу своего Атмана, «человек не является больше индивидом, который делает все, что угодно. Его воля — воля бога, его жизнь — жизнь бога»[20].

Видно, таким образом, что интерпретация философской мысли Упанишад Радхакришнаном была по преимуществу идеалистической. Он полагал, что в этом собрании текстов выражена идея об идеальном Брахмане как об основе мироздания, хотя в Упанишадах можно найти достаточно различные точки зрения на проблему конечных основ бытия. Так, например, учение Уддалаки Аруни из «Чхандогья-упанишады»[21], по всей видимости, является материалистическим. Уддалака нигде не говорит о тождестве Атмана и Брахмана, а его фразу «tat tvam asi» (санскр. «ты есть Тот [то есть Брахман]») следует, возможно, понимать как учение о единстве человека с природой. Начало мироздания он видит в Сущем, а его эволюцию трактует материалистически[22]. Можно назвать и другие примеры этого. Такой метод исследования, свойственный, как мы увидим, не только Радхакришнану, «имел следствием то, что некоторые особенности содержания текстов не учитывались и общая реконструкция зафиксированного в них учения часто оказывалась односторонней. Многие культы и связанные с этим пластом некоторые рационалистические представления выпадали из поля зрения большинства исследователей. Все подобные материалы оценивались ими как второстепенные и противоречащие основной идее текстов»[23], хотя, учитывая их разнородность, трудно говорить о какой-то «основной идее», выраженной в Упанишадах.

Философия Упанишад, таким образом, оказывается в концепции Радхакришнана инспирированной религией, покоящейся на религиозной основе. Такая позиция становится ясна в рамках общего контекста философии этого мыслителя, немаловажную часть которой составляет учение о «вечной религии», которое основано «на представлении о том, что религия — один из определяющих факторов жизнедеятельности человека, что каждый индивидуум в отдельности и человечество в целом нуждается в вере, в религиозном служении»[24].

Акцентированная религиозность мировоззрения Радхакришнана, однако, не является догматичной и косной. В сущности, он признает полезным и религиозно ценным даже атеизм, ибо атеистическое мировоззрение направлено, по его мнению, не против религии как таковой, а против сопровождающих ее суеверий, предрассудков и фанатизма[25]. К сожалению, в современном мире эти элементы религиозности, онтологически второстепенные, превалируют, делая религии нашего времени бесчеловечными и инертными и способствуя тем самым росту атеизма.

Поэтому и идея религиозной по преимуществу интенции Упанишад главенствует в историко-философской концепции Радхакришнана (в той ее части, которая относится к начальному периоду истории индийской мысли). В сущности, эта идея является в значительной мере результатом «опрокидывания политики в прошлое»: нельзя забывать, что Радхакришнан создавал свою философию в условиях колониального режима, а это особенно остро ставило перед ним вопрос о принципиальной самобытности индийской культуры. Заметим, что этот факт существенно сближает его с русскими философами XIX века, для которых вопрос об отличиях русской культуры от западноевропейской был исключительно важен — настолько, что они даже разделились на «западников» и «славянофилов». Одним из возможных решений этого вопроса было учение Н. Я. Данилевского, выделивший ряд «основ», на одной или нескольких из которых базируется любая цивилизация.

Если интерпретировать философию Радхакришнана в этих понятиях, то можно сказать, что основой индийской цивилизации он видел религию, тогда как основой западной — экономику. Именно к такой мысли подвела его рефлексия над вопросом о самобытности своей культуры — вопросом, который является общим для философского дискурса всех развивающихся стран.

По сути дела, Радхакришнан выступает здесь не только и даже не столько как философ, сколько как индиец: ему важно определить в первую очередь место Индии в мировой истории, и именно ради этой цели он приступает к изучению индийской философии, видя в философии квинтэссенцию любой цивилизации и поэтому пытаясь здесь найти ее основания.

Такая его позиция хорошо видна в интерпретации им учения Упанишад, ибо этот корпус текстов является одним из первых образцов философского дискурса в Индии. Можно сказать, что он поневоле вынужден игнорировать возможные интерпретации их содержания в нерелигиозном духе, так как в этом случае будет утеряна сама специфика философских спекуляций индийской культуры, и диалог с западной цивилизацией станет невозможен или, по крайней мере, значительно затруднен. Диалог же этот в наше время жизненно необходим по той причине, что нарастающий процесс глобализации приводит к размыканию цивилизационных границ и утрате самоидентичности теми культурами, которые окажутся неспособными в рамках диалога наиболее точно определить свою сущность и тем самым установить основу дальнейшего прогресса.

Прогресс в области культуры можно рассматривать как процесс генерирования в пределах данной цивилизации новых сообщений, то есть нарастание информационной нагруженности цивилизации. Как известно, «минимальной работающей семиотической структурой является не один искусственно изолированный язык или текст на таком языке, а параллельная пара взаимно-непереводимых, но, однако, связанных блоком перевода языков. Такой механизм является минимальной ячейкой генерирования новых сообщений. Он же — минимальная единица такого семиотического объекта, как культура»[26]. Поэтому задача прогресса цивилизации и ее приспособления к постоянно меняющимся историческим условиям прямо требует осуществления интерцивилизационного диалога как необходимого условия генерирования новой информации.