§3. Ритуалистический генезис идеологии Упанишад и этнорелигиозные конфликты ведической эпохи.

§3. Ритуалистический генезис идеологии Упанишад и этнорелигиозные конфликты ведической эпохи.

Итак, что же можно сказать в целом об интерпретации Радхакришнаном и Дасгуптой философского содержания Упанишад? Очевидно сходство этих двух мыслителей: оба они подходят к изучаемому предмету с идеалистических позиций, среди всех тем Упанишад выделяя прежде всего концепцию Брахмана/Атмана. Также оба они полагают, что эта концепция явилась естественным продолжением первоначальных монотеистических тенденций в Ведах. Однако на этом сходство заканчивается.

Дасгупта пытается понять Упанишады, исходя из реалий того мира и того времени, в которых они создавались, хотя принимает во внимание реалии прежде всего духовные. Важна в связи с этим его попытка связать процесс философствования авторов Упанишад с ритуалистикой того времени. Ритуалы были сложны, дороги, поэтому много проще было совершить жертвоприношение мысленно, а практика «мысленных ритуалов» позволяла тому, кто их совершает, перейти и к размышлению о том, кто он такой — тот, кто совершает ритуал. Душа он, тело или еще что-то иное? Какова его природа? Если бы жертвоприношения по-прежнему совершались реально, такой вопрос просто ни у кого не возник бы, но с интериоризацией ритуальной деятельности во весь рост встал вопрос о том, кто же именно совершает ритуал, каковы его атрибуты, в каком виде придет к нему воздаяние за совершенное жертвоприношение. Исследование индийскими мыслителями тех времен процесса «мысленного ритуала», по мнению Дасгупты (выраженному, в частности, в работе «Indian idealism»), привело их к выделению в единой психофизической целостности под названием «человек» особой группы феноменов, имеющих преимущественно психический характер, которая и была названа Атманом. Его назвали жертвователем и получателем плодов жертвоприношения. А так как Вселенная в целом мыслилась тогда как результат жертвоприношения, то закономерно возникла и идея о том великом существе, которое этот ритуал совершило. Оно было названо Брахманом и с развитием практики «мысленных ритуалов» превратилось в число духовную сущность, не смешанную ни с чем материальным. Сам же процесс «мысленного ритуала» одинаков независимо от того, кто его совершает; достаточно того, что ритуал совершается точно по правилам. В силу этого различие между человеком-жертвователем и Брахманом-жертвователем стало несущественным, что и позволило мыслителям эпохи Упанишад отождествить Атман с Брахманом.

Радхакришнан же смотрит на эту проблематику с совсем иной точки зрения. Во-первых, вся индийская философия — и, в частности, философия Упанишад — глубоко спиритуалистична. Монистический идеализм является сущностью индийской философии, и не только в Упанишадах, но и в самых древних гимнах Ригведы, по его мнению, выражено стремление обрести единство с богом. Однако, если Ригведу породил свежий и чистый, еще ничем не загрязненный дух спиритуализма, то позднее этот дух был утрачен и заменился бесплодным ритуализмом. «В целом это была фарисейская эпоха, когда люди были озабочены больше совершением своих жертвоприношений, чем совершенствованием своих душ»[34]. Из этого вытекает и второй аспект точки зрения Радхакришнана — проблема ритуала. Ритуал в эпоху начала создания Упанишад безраздельно доминировал в духовной жизни индийцев, совершение его стало считаться достаточным для исполнения религиозного долга. Сложилась жесткая кастовая система, и переход из касты в касту в зависимости от способностей и желания человека стал невозможен. «”Брахман” в Ригведе означает гимн или молитву, обращенные к богу. Из субъективной силы, помогавшей пророку сложить молитву, в брахманах он превратился в объект, которому молятся»[35]. Налицо отпадение человека от первоначального единства с богом. Именно для того, чтобы вернуть утраченное единство с божеством, и возникло учение о Брахмане/Атмане, изложенное в Упанишадах.

Роль ритуала, то есть внешнего жертвоприношения, снизилась или, точнее, была снижена ради того, чтобы показать человеку ту высшую, чисто духовную цель, для достижения которой следует прилагать усилия. В сущности, именно ритуалистика, по мнению Радхакришнана, когда ее роль в обществе стала гипертрофированной, спровоцировала тот «идеологический взрыв», который привел к формированию идеалистической доктрины Упанишад. Однако много интереснее то, о чем Радхакришнан умалчивает. Он сам в главе «Переход к Упанишадам» отмечает факт возникновения системы каст, но не делает, как следовало бы ожидать, выводов о социальной базе философии Упанишад, о возникновении их идеологии как результата, прежде всего, социального протеста против окостенения общественной системы, хотя именно эти выводы напрашиваются сами собой из текста «Индийской философии».

Отметим, что в интерпретации роли ритуала в период, предшествовавший созданию Упанишад, с мнением Радхакришнана перекликается и утверждение советского индолога А. Я. Сыркина: «При достаточно длительном повторении данной процедуры (имеется в виду магический обряд. – С. Б.) в коллективе она, как нам представляется, постепенно утрачивает свою магическую окраску: все меньше осознается цель, вызвавшая к жизни данный обряд, происходит нечто вроде стирания семантики ритуала, ослабевает его эмоциональная насыщенность. Ритуал “демагизируется”, становится все более автоматичным, из средства он превращается в самоцель, т. е. перестает соответствовать своей первоначальной функции (ср. слова Начикетаса в Кат. I.1.3). На этом этапе, естественно, возникает потребность возвратить ритуалу его значимость и эмоциональность, “ремагизировать” его. Одним из средств этого, думается, может явиться усиление интроверсии в ритуале, создание символических толкований, заменяющих практические разъяснения, введение в ритуальную процедуру должного почитания (упасана), медитации, т. е. определенного внутреннего состояния»[36].

Для Радхакришнана само появление магической ритуалистики в религии индоариев явилось результатом влияния на них автохтонного населения Индостана, стоявшего, по мнению индийского мыслителя, значительно ниже пришельцев по уровню духовного развития, и вызвано было необходимостью взаимодействовать с аборигенами не только во время сражений, но и в повседневной жизни. До того религия ариев была лишена элемента магии и состояла в чистейшем богопочитании. «Люди общались с богами без каких-либо посредников. Боги рассматривались как друзья поклоняющихся им… Существовала весьма тесная личная связь между людьми и богами. Религия, по-видимому, властвовала над всей жизнью. Зависимость от бога была полной»[37]. Естественно, в таких условиях не было необходимости в каких бы то ни было магических ритуалах — боги сами давали людям все, что нужно. Не было нужды покорять природу, а богопочитание имело целью лишь возблагодарить богов на ниспосланные блага.

Автохтонное же население Индостана, создавшее культуру Хараппы и Мохенджо-Даро, было, по мнению Радхакришнана, совершенно иным — грубые и дикие, эти люди поклонялись духам природы, всегда готовым навредить, и пытались умилостивить их и склонить на свою сторону. Дух этих племен был целиком погружен в грубую материю и не ведал никаких благ, кроме тех, что относятся к телу.

Арии не могли избежать их влияния ввиду своей малочисленности и могли только попытаться ассимилировать их, подняв до своего уровня, а это привело к мощному вторжению автохтонных религиозных представлений в до того чистую и светлую религию Ригведы. Злую шутку сыграл с индоариями свойственный им (якобы) дух религиозной терпимости. «Индиец отказался отвергнуть низшие религии и искоренить их. Не обладая гордостью фанатика, он не считал, что его религия — единственно истинная. Если бог удовлетворяет человеческий ум присущим ему образом — это тоже разновидность истины. Никто не может обладать всей истиной». Однако «когда арийская и неарийская религии встретились – одна очищенная, другая вульгарная, одна добрая, а другая низменная, – дурная стала стремиться вытеснить добрую»[38]. В итоге в поздневедийский период в арийском обществе сложилась идеология, выраженная в Атхарваведе, — идеология мрачная, уродливая и суеверная, в которой магия вышла на первое место, затмив собой религию; для описания этих ее свойств Радхакришнан не жалеет красок.

«Мифология в АВ (Атхарваведе. – С. Б.) занимает подчиненное положение по сравнению с магией. Как неоднократно отмечалось исследователями, для заклинателя, произносящего заговор, важны не боги сами по себе, а своя способность использовать их в интересах магии, извлечь из них выгоду с помощью магической техники, например назвав имена богов»[39]. Именно такое отношение к богам и является, по мнению Радхакришнана, главным признаком упадка религиозной традиции ариев, примером которого служат тексты Атхарваведы.

В свете всего вышеизложенного становится ясно, какие стремления привели ум индоариев к созданию Упанишад. Упанишады были плодом своего рода защитной реакции «духовного организма» ариев против вторжения инородной идеологии. Биологический организм при попадании в ткани инородного тела или при обнаружении раковой клетки мобилизует иммунную систему, которая с большим или меньшим успехом нейтрализует «чужака». Подобный же процесс происходил в поздневедийскую эпоху и в Индии: необходимость обезвредить идеологию аборигенов Индостана, исподволь разрушавшую индоарийскую идеологию, привела к активным попыткам не только социально-экономической, но и духовной ассимиляции аборигенов по принципу: «Коль скоро приходится принять магию, лучший выход из положения — очистить ее»[40].

Словом, индийцы создали Упанишады потому, что тосковали по чистоте веры предков. Для ассимиляции и «обезвреживания» магических ритуалов аборигенов Индостана была изменена и мотивация обрядовой деятельности — из деятельности для получения материальных благ она стала деятельностью по достижению религиозного спасения, то есть обретения единства ограниченного человеческого духа с бесконечным брахманом. Можно предположить (хотя сам Радхакришнан прямо этого не говорит), что и само понятие Брахмана оформилось в значительной степени благодаря аборигенным магическим культам, ибо необходимость борьбы с ними потребовала от ариев более четкой формулировки собственного религиозного и мировоззренческого идеала.

Кроме того, учение Упанишад, помимо идеологических корней, имело еще и корни социальные. К временам Атхарваведы относится складывание варновой системы, которая становилась со временем все более жесткой. Шудра, каким бы талантливым он ни был, не имел шансов преуспеть в обществе и был обречен оставаться в его низах; и наоборот, брахман всегда находился в привилегированном положении, каким бы невежественным он ни был, хоть и предупреждала «Манава-дхармашастра», что «брахман, не обученный священному писанию, уничтожается, как сухая трава, огнем». Естественно, это положение дел казалось несправедливым и порождало напряжение в обществе. Пытаясь сохранить свою этническую чистоту и ограничивая для этого браки с аборигенами, индоарии сами создали проблему социального напряжения, сделав прежде гибкие социальные страты, принадлежность к которым определялась прежде всего личными способностями и склонностями данного человека, жесткими кастами[41].

Не исключено, что понятия Брахмана и Атмана существовали у ариев еще до их вторжения на Индостан, хотя установить это точно вряд ли возможно, так как мы не располагаем практически никакими данными о мировоззрении предков индоиранцев — представителей андроновской археологической культуры[42]. Не исключено также, что в те времена они имели иное смысловое наполнение, чем то, которое дано было им в Упанишадах (сам Радхакришнан ничего об этом не говорит). Но несомненно, что одной из главных черт (если не самой главной) Атмана/Брахмана в Упанишадах стало его присутствие во всех без исключения людях, независимо от касты. Перед Брахманом все были равны, он уравнял в положении брахмана и шудру, и даже неприкасаемых; в Упанишадах есть множество эпизодов, когда кшатрий дает наставления брахманам, располагающимся на социальной лестнице выше его, и больше того, брахманы сами просят его о наставлениях. Еще более показателен пример из «Чхандогья-упанишады» (IV, 4), где Сатьякама Джабала приходит к ученому брахману, желая учиться у него, и честно рассказывает о своем весьма темном происхождении (его мать – служанка, а кто был отец, вообще неизвестно), а брахман, выслушав его искренний ответ, говорит: «Не брахман не мог бы так объяснить», и посвящает его[43].

Таким именно способом — упорным акцентированием внимания читателя на единстве человеческой природы и относительности кастовых различий — снимали Упанишады социальное напряжение. «Вся философия упанишад имеет тенденцию к смягчению разделений и к подрыву классовой ненависти и антипатии», — пишет Радхакришнан[44].

Дасгупта же акцентирует внимание на другой стороне проблемы. Вопроса о снятии социального напряжения для него не существует. Дасгупта обращал мало внимания на проблему взаимодействия индоариев и аборигенного населения Индии, которая была так важна для Радхакришнана. Брахман для него — следствие развития общей монистической тенденции, заложенной в Ригведе, для которой были свойственны разные воззрения на богов. В ней заложены зародыши и монотеизма, и политеизма, однако развитие получила именно монотеистическая тенденция. Своеобразие ведической религиозности, отмечает Дасгупта, состояло в том, что любой бог наделялся всеми возвышенными эпитетами, если к нему были обращены молитвы и от него зависело благо молящегося, и отступал в тень, лишаясь своих пышных титулов, если ритуал совершался для иного бога. Неудивительно, что в конечном итоге для брахманов встал вопрос о том, что же объединяет все это множество богов с весьма неопределенными и недифференцированными (в отличие, например, от богов античного пантеона) функциями. Таким образом, понятие Брахмана обязано своим существованием исключительно пытливости ума ведических ариев, стремившихся понять, что стоит за богами, людьми, неодушевленными предметами и делает их такими, каковы они на деле. С ритуалистикой же понятие Брахмана не связано.

Впрочем, здесь Дасгупта противоречит сам себе. В главе, посвященной Брахме, он пишет: «Концепция Брахмана… вряд ли возникла в Ригведе из построений жреческого ума»[45]. А сразу же вслед за этим перечисляет значения слова «Брахман», как они даны у Саяны: «а) пища, приношения пищей; б) песнь исполнителя гимнов Самаведы; в) магическая формула или текст; г) правильно исполняемая церемония; д) религиозное песнопение, сопровождаемое жертвоприношением; е) рецитация, исполняемая хотаром; ж) великое». Даже беглого взгляда на этот список достаточно, чтобы увидеть, что из семи его пунктов шесть имеют явное ритуалистическое значение, понимание же Брахмана как творца мира появляется позднее и в связи именно с вышеперечисленными его значениями. Кроме того, не следует забывать, что даже творение мира в индийской космогонии происходит посредством жертвоприношения.

Но в любом случае начала индийской философии, ее базовые принципы никак не связаны для Дасгупты с влиянием неарийского элемента на индоариев. Магия, которую Радхакришнан считает заимствованием у аборигенов Индостана, свойственна, согласно Дасгупте, самому мышлению ведийских ариев. Он особо отмечает тот факт, что ритуальной практике обязана своим существованием идея кармы, роль которой в индийской философии невозможно преувеличить.

Таким образом, можно, следуя за текстом «Истории индийской философии», выстроить схему (или, скорее, предварительный набросок схемы) развития индийской мысли в первые века ее существования. Изначально существует магия, роль которой — обеспечить человеку, совершающему ритуал, благосклонность богов и их помощь. Сам ритуал и его элементы носят название brahman. Затем обряды постепенно становятся самоценными, обращенность к богам становится малозначащим их аспектом, и на передний план выходит Брахман — «принцип ритуала», если охарактеризовать его в двух словах. Иначе говоря, природа Брахмана оказывается все-таки обрядовой, а не теоретической; Брахман является, конечно, творцом мира, но не личностью (личностность ему придается позднее), а лишь неким принципом, безличной силой, которая побуждает богов и людей действовать.

Согласно Дасгупте, никакой «борьбы с магией», о которой говорил Радхакришнан, для индийцев никогда не было. Сама идея Брахмана — плод эволюции магического мышления, свойственного Ригведе и другим Ведам. Очевидно глубокое ее родство и с понятием о карме: если Брахман — ритуал, то он неизбежно будет иметь свои следствия — карму. Именно поэтому Брахман, понимаемый как личность, может считаться творцом; мир — плод его кармы.

Первое, что нельзя здесь обойти молчанием: своеобразное, подчеркнуто национальное и даже, может быть, националистическое толкование Радхакришнаном событий ранней истории индоариев — и глубокое безразличие Дасгупты к проблеме межнациональных отношений в этот период. В самом деле, у Радхакришнана древние арии — не просто некая этническая группа со своим языком, материальной культурой, социальной структурой и прочими необходимыми для всякого этноса свойствами. Это уже настоящая, полноценная нация — коллектив людей с развитым национальным самосознанием, отдающих себе отчет в том, что «мы — народ ?rya, а они — народ d?sa».

Таким образом, Радхакришнан исходит из предположения, что нации уже существовали в XV – X вв. до н. э., когда арии проникали на Индостан, то есть уже тогда человек не только психологически выделял себя из коллектива или общины, но и мог сознательно и намеренно противопоставить себя ей, а то, что он не делал этого и оставался, скажем, ?rya, было результатом сознательно принятого им как самостоятельным во всех отношениях (экономическом, политическом, духовном и т. п.) индивидом решения. Точно таким же образом арии могли принять (сознательно!) решение ассимилировать d?sa, чтобы поднять их до своего мировоззренческого уровня.

Еще одним важным постулатом этой концепции является имплицитно присутствующая у Радхакришнана идея о неизменности психологического и, шире, культурного облика этноса. Этнос для него — раз и навсегда заданная сущность, не подверженная никакой эволюции.

Видно, что в этой теории Радхакришнана хорошо прослеживается влияние европейского романтизма на индийскую философию. Обычный взгляд романтиков на историю предполагал видение ее как арены взаимодействия своего рода коллективных личностей, так как каждый этнос предполагался наделенным своим собственным, неповторимым психологическим обликом и совершенно определенной ролью в мировой истории. По этой причине и рассматривать его можно (хотя бы в принципе) в тех же категориях и теми же способами, которые применяются и при исследовании обычной личности.

Также романтическое влияние прослеживается и в описании Радхакришнаном мировоззренческой ситуации ведической эпохи. Для сознания романтиков были характерны мифы об индийской мудрости и об изначальной слитности индийцев с божественной природой[46]. Эти представления были хорошо усвоены Радхакришнаном и вошли в число базовых постулатов его историко-философской концепции.

Однако как обстояло дело в действительности? Реально выделение из общества индивида как ценного самого по себе, независимо от того, к какому сообществу, касте, конфессии он принадлежит, — явление достаточно позднее. По всей видимости, окончательная суверенизация индивида от коллектива совершилась в Европе в конце XVIII – начале XIX века благодаря упомянутым романтикам. В Индии же, с ее более чем скептическим отношением ко всякой самости и стремлением отречься от нее, чтобы обрести религиозное спасение, этот процесс еще далек от завершения.

Между тем в условиях первобытного общества человеку еще не было знакомо понятие «человек»: «Человек для него — только соплеменник (типичные оппозиции племенного сознания: люди — нелюди, живые — неживые люди, настоящие люди — немые, безъязыкие, варвары и т. д.). […] На ранних стадиях социального развития «Я» не имеет самодовлеющего значения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него. […] Насколько тесны, неразрывны связи с соплеменниками и предками, настолько же аморфна структура собственного «Я». Присущая многим древним религиям идея перевоплощения, или переселения душ, подчеркивает относительность каждой данной конкретной персонификации»[47]. Само сознание человека тех времен было диффузно: не выделялись четко субъект и объект, материя и идея, единичное и множественное и т. д.[48]

Поэтому d?sa для ариев не были людьми, так что как-то сознательно пытаться их ассимилировать и «воспитывать» ни у кого намерения не возникало; с ними просто боролись.

Думается, однако, что такое видение ранней истории Индии коренится не в фактологических или теоретических основаниях, а в тех целях, которые ставил перед собой Радхакришнан. Он стремился не просто исследовать древность, но и оценить роль древнеиндийской цивилизации, ее вклад в сокровищницу мировой культуры. Той же цели подчинено и его исследование взаимоотношений арийской и автохтонной культур. Вспомним: арийская культура — возвышенная, высоконравственная, личностная, в значительной мере рациональная; автохтонная — магическая, экстатическая, фаталистская, идолопоклонническая, иррациональная. Трудно сказать, был ли знаком Радхакришнан с «Семирамидой» Хомякова или его «Записками о всемирной истории», но сходство поразительное. Аборигены Индостана полностью соответствуют образу типичной «кушитской» цивилизации, тогда как арии воплощают в себе «иранское» начало.

Впрочем, ничего неожиданного в этом сходстве нет. И славянофилы, и неоведантисты жили в весьма близких социально-исторических условиях: в обоих случаях имело место сознание отсталости своей цивилизации от Запада, в обеих цивилизациях осуществлялась «догоняющая» модернизация с целью стать на равных с Европой. Все это провоцировало усиленную и углубленную рефлексию над местом и ролью своей культуры в мировом сообществе и требовало анализа истории своей страны, причем лейтмотивом истории был конфликт между «своей» цивилизацией (по определению «хорошей» и наделенной поэтому благими свойствами — острым нравственным чувством, разумностью и т. п.) и «чужой» — d?sa или Европой (по определению «плохой»). Естественно, что правда — всегда на стороне «хорошей», поэтому именно она и должна победить и тем самым выполнить всемирно-историческую миссию устранения препятствий к своему развитию (в случае с d?sa и ариями) и спасения человечества от деспотизма «плохой» цивилизации (Индия или Россия с одной стороны — и Запад с другой).

Дасгупта же, как видим, не считает магию чем-то невозможным для мировоззрения ведических ариев и, более того, полагает, что само это мировоззрение выросло из ритуальной практики[49]. Однако он существенно психологизирует процесс формирования философских понятий. Как мы видели, философия начинается тогда, когда происходит интериоризация ритуалистической деятельности, ее перенос в сферу воображения. Уже в Ведах, убежден Дасгупта, присутствует некая монистическая тенденция, хотя и очень еще неясная и невнятная, и именно ее развивают впоследствии авторы Упанишад, а через них — и все остальные индийские философы и религиозные деятели. Но развитие этой тенденции стало возможным только с распространением практики «мысленных ритуалов».

Вторым важным условием для развития этой тенденции была присущая (якобы) древним ариям склонность к философским размышлениям. Они не просто жили в своем мире — добывали средства для жизни, боролись с врагами, молились богам, — но и задавались вопросами о том, откуда взялся этот мир, почему в нем все происходит так, как происходит, а не как-то иначе, и т. п. Иными словами, здесь перед нами, известный образ «дикаря-философа», сформированный Э. Тайлором[50]. Для древнего ария, согласно Дасгупте, вопросы непосредственного выживания были в ценностном отношении второстепенными, главным же был вопрос о происхождении и смысле Всего.

Интересно при этом, что d?sa Дасгуптой если и упоминаются, то достаточно редко. Арийская цивилизация для него — цивилизация автокоммуницирующая. «Система человеческих коммуникаций может строиться двумя способами. В одном случае мы имеем дело с некоторой наперед заданной информацией, которая перемещается от одного человека к другому, и константным в пределах всего акта коммуникации кодом. В другом речь идет о возрастании информации, ее трансформации, переформулировке, причем вводятся не новые сообщения, а новые коды, а принимающий и передающий совмещаются в одном лице. В процессе такой автокоммуникации происходит переформирование самой личности, с чем связан весьма широкий круг культурных функций от необходимого человеку в определенных типах культуры ощущения своего отдельного бытия до самоопознания и аутопсихотерапии»[51].

Дасгупта, по всей видимости, выделяет в цивилизации древних ариев именно второй тип коммуникации как ведущий. Иными словами, если для Радхакришнана эволюция индийской цивилизации происходила благодаря обмену информацией с другими культурами и посредством разработки способов кодирования инокультурной информации при помощи старых, относительно неизменных кодов (неизменность которых обеспечивала и обеспечивает относительную стабильность и самотождественность индийской цивилизации), то для Дасгупты стабильность и самотождественность индийской цивилизации — это стабильность ее информационного, содержательного аспекта, в то время как ее формальный, структурный аспект — коды — постоянно изменяется, эволюционирует, но при этом коды никогда не заимствуются извне — они порождаются самой культурой в процессе автокоммуникации, так что и с формальной стороны, и с содержательной цивилизация остается замкнутой системой.

Таким образом, если у Радхакришнана эволюция от Вед к Упанишадам выглядит как активный обмен сообщениями между арийской культурой и внешним миром, впитывание ею новой информации, а потом ее переформулирование в старых, ведических кодировках, то у Дасгупты имеет место процесс разработки новых кодировок, стимулируемый неспособностью старых в применении к одному и тому же, содержательно неизменному материалу обеспечить получение ответов на философские вопросы.