1.3.1. Что означает богодухновенность?

1.3.1. Что означает богодухновенность?

Главное свойство, которое для христиан отличает Библию от всех прочих текстов, какими бы значительными и почитаемыми они ни были — это богодухновенность (иногда говорят боговдохновенность). Это представление основывается на двух местах Нового Завета: «...Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр 1:20-21); «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим 3:16).

При этом важно отметить, что сама Библия никак не раскрывает понятия богодухновенности и даже никак не ограничивает круга богодухновенных книг, не противопоставляет их всем остальным. Например, Послание Иуды (9) пересказывает апокрифический текст «Вознесение Моисея». Мы не знаем в точности, как воспринимал этот текст сам апостол Иуда, он ничего нам не объясняет, но мы видим, что он относится к нему с уважением, а ведь «Вознесение Моисея» никогда и нигде не входило в канон Священного Писания! В НЗ это не единственный пример обращения к неканоническим текстам, хотя, пожалуй, самый яркий.

Богодухиовенность, как правило, понимается в том смысле, что автором библейского текста мы можем назвать Самого Бога, а сам этот текст, написанный при воздействии Святого Духа, является Откровением свыше. Но на самом деле такое определение порождает множество вопросов: как сочетается Божественное авторство с человеческим, ведь библейские тексты были написаны людьми? Можно ли воспринимать библейский текст в его нынешнем виде как прямую и непосредственную передачу слов Бога? Если нет, то что именно в этом тексте принадлежит Богу, а что — человеку? Если да, то как согласовать Божественное авторство с несомненной укорененностью этих текстов в культуре определенного народа и определенной исторической эпохи?

Представление о богодухновенности было неодинаковым в разные времена и у разных авторов. Очерк представлений о ней у раннехристианских авторов можно найти в статье А.Р. Фокина[26]. Некоторые из них, казалось бы, говорили о буквальной диктовке свыше, сравнивая библейских авторов с музыкальными инструментами, на которых играл Бог, но, по-видимому, такое преувеличение было скорее риторическим приемом, призванным подчеркнуть роль Бога в создании текста, явно написанного человеком. Вот какой общий вывод делает Фокин о представлениях раннехристианских писателей и богословов: «Они были убеждены, что все Священное Писание Ветхого и Нового Завета было написано совместным действием Бога и людей (святых писателей); при этом забота Святого Духа распространялась вплоть до отдельных букв и слогов Священного Писания, за которыми сокрыт таинственный духовный смысл... Святые писатели полностью пользовались своими естественными способностями... Сам акт вдохновения не имел бессознательного и безотчетнопассивного характера (хотя некоторые считали возможным предполагать это для пророческого вдохновения); в момент вдохновения святые писатели находились в полном сознании и не теряли своей природной свободы»[27].

Споры о природе богодухновенности начались, по сути, во время Реформации. В значительной мере это было связано с принятым Реформацией принципом «Sola Scriptura»: если только Писание служит авторитетным источником вероучения, то крайне важно видеть в Писании абсолютно непогрешимый авторитет. М. Лютер и Ж. Кальвин, отталкиваясь от 2 Петр 1:20-21 и 2 Тим 3:16, также повторили слова о библейских писателях как инструменте Духа. Их последователями в XVII — XVIII вв. (М. Хемниц, И. Герхард и др.) была создана цельная теория, которой мы не найдем у раннехристианских авторов: Бог диктовал, а писатели просто записывали ниспосланный свыше текст. Доказывалась теория в основном методами схоластического богословия.

Одновременно проявились и другие теории — например, что Дух передал библейским авторам лишь содержание откровения, а они записывали его своими словами. Такая теория отдает должное стилистическому разнообразию библейских книг: в самом деле, почему Дух диктовал Луке иначе, чем Матфею? Однако эта точка зрения была отвергнута реформаторской ортодоксией: «Святой Дух вдохновлял пророков и апостолов не только в том, что касается содержания и смысла Писания или значения слов, так что они могли по своей собственной воле облекать и украшать эти мысли своим собственным стилем и словами, но Святой Дух действительно поддерживал, вдохновлял и диктовал самые слова, всякое и каждое выражение по отдельности»[28].

Интересно, что при этом статус такого продиктованного свыше текста присваивался в части ВЗ Масоретской Библии со всеми ее огласовками, которые возникли примерно в VI-X вв. н.э., спустя века после разделения иудаизма и христианства в сугубо иудейской среде. Можно задуматься о том, что и сами описания буквальной диктовки вполне соответствуют традиционным раввинистическим представлениям о том, что Господь на горе Синай даровал Моисею Тору сразу целиком, в законченном виде, вместе с нормативными устными толкованиями (т.н. «устной Торой»).

Впрочем, именно такая точка зрения была тогда принята и католиками на Тридентском соборе 1546 г. В 1870-м г. на I Ватиканском соборе определение о «диктовке Святого Духа» было заменено на «вдохновение Святого Духа».

Во второй половине XIX — начале XX в. споры о природе богодухновенности приняли достаточно острый характер[29]. С одной стороны, возникло, прежде всего в протестантской среде, либеральное направление, которое видело в Библии практически такой же документ, как и любой другой исторический памятник, а в богодухновенности – некий изначальный импульс, побудивший автора взяться за работу. Как реакция на эту крайность, в протестантизме возникло движение фундаментализма, настаивавшее на понимании Библии как буквально продиктованного Богом текста (впрочем, надо понимать, что крайне либеральных, равно как и фундаменталистских взглядов, могут придерживаться не только протестанты).

К середине XX в. постепенно выработался средний, уравновешенный взгляд на вопрос о природе богодухновенности. У католиков конституция II Ватиканского собора «Dei Verbum» (1965 г.) утверждает «безошибочность книг Писания в деле спасения», признавая в то же время человеческую ограниченность земных авторов библейских книг. С православной стороны можно привести характерное мнение конгресса православных богословов (Афины, 1936 г.): «Механически-буквальное понимание боговдохновенности священных книг... не может быть защищено православными богословами, как уклоняющееся в своего рода "монофизитство", а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными»[30].

Это мнение вполне созвучно, хоть и не идентично, высказыванию баптиста из южных штатов США (традиционно именно они считаются опорой протестантской ортодоксии): «Писание не может быть понято правильно, если мы не примем во внимание его двойное авторство... Недостаточно будет сказать, что Писание — отчасти Слово Божие и отчасти человеческие слова. Следует утверждать, что Библия целиком и полностью — Слово Божие и человеческие слова (Деян 4:25). Было бы не вполне верно устанавливать прямые соответствия между Писанием и Иисусом Христом, но есть, тем не менее, явная аналогия. Как Иисус был зачат по таинственному действию Святого Духа (Лк 1:35), так и Писание появилось как результат Его вдохновения (2 Тим 3:16). И как Иисус стал человеком, родившись от земной девушки, так и Писание пришло к нам на человеческом языке своих земных авторов. В результате Иисус — живое Слово Божье, Богочеловек, а Библия — записанное Слово Божье, божественно-человеческое Писание»[31].

На понимании Откровения как Слова, сочетающего в себе божественное и человеческое, основывается и эта книга. Сказать что-то 60лее конкретное, раскрыть «механизм богодухновенности» не просто трудно, а практически невозможно — любая попытка сделать это приведет лишь к ненужным спорам и к грубому вторжению в область, не открытую нашему разуму. Кроме того, трудно не согласиться с определением Т. Стилианопулоса: «Священное Писание — не прямое откровение, а письменное свидетельство об откровении. Читать о творении в Книге Бытия — не то же самое, что при нем присутствовать»[32].

Так что выразить эту тайну можно в самом общем виде: Библия — одновременно Слово Божие и человеческое слово. Далеко не все соглашаются с такой формулировкой, но для меня она представляется принципиально важной, а те, кто с ней не согласен, могут сами издожить свои взгляды и сделать из них соответствующие практические выводы.

Ведь и сами библейские авторы явственно выделяют в своем тексте божественное и человеческое начало. Вот, например, как описывает свое призвание пророк Исайя (6 глава): «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм... И сказал я: "Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа.. Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: "Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен.. И услышал я голос Господа, говорящего: "Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: "Вот я, пошли меня». Это явный и несомненный диалог двоих, добровольное и осознанное подчинение Богу пророка, сохраняющего всю полноту своей личности и ясность сознания, а не просто запись медиумом Божественного Откровения «под диктовку».

В 15-й главе Иеремии мы тоже видим пример диалога пророка и Бога, и подобных примеров в пророческих книгах немало. Так и мы, не разделяя Библию на две половины, можем ясно различить в ней голос Бога и голос человека, хотя не всегда это бывает просто.

А вот как апостол Павел (1 Кор 7:25) недвусмысленно разделяет Божью заповедь и собственное мнение: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным». То есть он прямо предупреждает читателя, что здесь излагает личную точку зрения, которая может быть весома и авторитетна, но не имеет статуса божественной заповеди.

Или возьмем вот эти слова апостола, обращенные к тем же коринфянам: «Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия, дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя. Крестил я также Стефанов дом; а крестил ли еще кого, не знаю» (1 Кор 1:14-16). Совершенно очевидно, что это не глас с неба, а личный рассказ Павла; более того, он сначала думает, что крестил только Криспа и Гаия, потом вспоминает, что еще крестил Стефанов дом, и заканчивает признанием: он и сам точно не помнит, может быть, там был кто-то еще. Это слова человека, чья память несовершенна, а вовсе не всеведущего Бога.

Кроме того, представление о богодухновенности как о прямой диктовке свыше приходит в противоречие с данными научного анализа. Если, к примеру, исследователь делает вывод, что лежащий перед ним текст возник не одномоментно, а в ходе довольно сложного процесса записи и редактирования устных преданий, то он может при этом верить в действие Святого Духа на всех или по крайней мере на многих этапах формирования этого текста. В самом деле, если Дух действует в общине верующих, то любые изменения текста, происходящие внутри этой общины могут отражать действие Духа не в меньшей степени, чем написание самого первого варианта текста — такая вера в богодухиовенность оказывается вполне совместима с исследованием сложной истории текста. Но едва ли подобный исследователь может верить в диктовку свыше, которая прекращается, как только начертана последняя буква в тексте, а все, что происходит с текстом потом — это уже порча, искажение божественного оригинала.

Впрочем, возможен и другой подход, другая крайность: богодухновенность можно понять как некий изначальный толчок, импульс: Господь совершает некое действие, открывает некоторую Истину, а дальше люди своими словами, как могут и умеют, записывают то, что им открылось. Разумеется, при таком подходе вообще невозможно всерьез говорить о богодухновенности самого текста — только о некотором Откровении, произошедшем когда-то давно в истории. С этой точки зрения Библия, по сути, принципиально не отличается от какого-нибудь иного произведения, посвященного Богу и основанного на подлинном опыте богопознания.

И, с другой стороны, всякий текст — не просто содержание, обернутое в какую-то подходящую форму, как подарок оборачивают в красивую бумагу, но единство формы и содержания. Если каким-то свойством, в частности, богодухновенностью, обладает содержание, то невозможно сказать, что это никоим образом не касается формы. Иными словами, простых решений, которые бы «раскрывали механизм» богодухновенности, у нас нет, и они едва ли могут появиться в будущем.

Но стоит отметить еще один очень важный аспект. Действие Святого Духа не стоит сводить к некоему событию, случившемуся очень давно и не имеющему к нам прямого отношения. Как отмечает Т. Стилианопулос, «боговдохновенностъ объемлет религиозную общину в целом, жизнь конкретного автора, составление отдельных книг и постепенное выделение их в священное собрание»[33]. Если так, то вопрос о «механизме богодухновенности» вообще утрачивает актуальность: мы знаем, что Писание родилось внутри Церкви, там же определились его границы и основные принципы толкования. Этот процесс занял достаточно продолжительное время, и Дух по-разному действовал на разных его этапах. Более того, и нам сегодня для адекватного понимания этого текста требуется помощь того же самого Духа, требуется причастность к этой живой цепочке истолкования, хотя само по себе все это, разумеется, не предрешает результата, не заменяет наших собственных усилий.