2.2.5. Символические толкования: аллегория и типология

2.2.5. Символические толкования: аллегория и типология

Отдельно стоит поговорить о двух возможных смыслах из названных выше — аллегории и типологии — хотя бы уже потому, что и традиционной христианской, да во многом и иудейской экзегезе, они заняли совершенно особое место. Аллегорию и типологию вместе можно называть символическими толкованиями, поскольку для того и другого метода все персонажи, события или вещи служат лишь символами чего-то другого, не названного в тексте. Общепринятых определений этих методов не существует, и что один толкователь назовет типологией, другой может отнести к аллегории, но все же некая условная граница между ними есть[51].

Начать можно с типологии, которая видит в одних библейских персонажах, предметах и событиях прообразы других персонажей, предметов и событий. Типология широко представлена в самой Библии, особенно в том, как НЗ прочитывает ВЗ: медный змей Моисея (Числ 21:8) служит прообразом креста (Ин 3:14); три дня, проведенных Ионой во чреве рыбы (Ион 2:1) — прообразом трехдневного пребывания Христа в гробнице (Лк 11:29-30) и т.д. Такие типологические сопоставления могут быть развернутыми и подробными, а в 10-й главе 1 Кор Павел подробно изъясняет суть подобного подхода: события из жизни древних израильтян по-своему, на новом уровне повторяются в жизни первых христиан, поэтому они могут взять истории ВЗ за некоторый образец, ясно показывающий, чему нужно следовать и чего избегать.

В более поздние времена типологические толкования были исключительно широко распространены. Например, неопалимая купина (горящий, но не сгорающий куст, в котором Бог явился Моисею, Исх 3:2) понимается как прообраз Марии, носящей в чреве Иисуса. Научная критика позднейших времен отказалась от таких сопоставлений, но нельзя не признать, что символической природе библейских текстов они, на самом деле, вполне соответствуют, что и доказывается их обильным присутствием в библейском тексте. В конце концов, связывать «ближний» и «дальний» смысл библейских пророчеств (тот, который сбывается немедленно, с тем, которому предстоит сбыться в далеком будущем) тоже приходится посредством типологии: разные события мировой истории объединяются по принципу общего смысла, единой духовной направленности этих событий. В особенности широко приходится прибегать к типологии при анализе эсхатологических отрывков Писания (говорящих о конце света, например, Книга Откровения). Поэтому сегодня типологическое толкование во многом «реабилитировано» в сравнении с временами «библейской критики»[52].

Вместе с тем подлинное типологическое толкование знает свои границы и никогда не утверждает полного тождества прообраза с самим образом. Пример тому мы находим в 5-7 главах Евр, где священник и царь Салима Мелхиседек (Быт 14:18-20) рассматривается как прообраз Христа[53]. Казалось бы, автор близок к тому, чтобы полностью отождествить их, но это совершенно не входит в его замысел[54]. Он лишь противопоставляет священство Мелхиседека священству потомков Аарона: Мелхиседек является одновременно царем и священником, хоть он и не происходит от Аарона и вообще, в отличие от прочих героев ВЗ, не имеет совершенно никакого родословия,[55] но в то же время он принимает десятину от Авраама и благословляет его, как высший по отношению к нему. Это прекрасно объясняет мысль автора: Христос тоже является Царем и Священником, хотя и не происходит от Аарона, и Его священство намного значительнее, чем священство потомков Аарона. Отсутствие указаний на рождение и смерть Мелхиседека тоже оказывается уместной параллелью — так и Христос рожден прежде всех времен и вечен — но, конечно, мы едва ли можем утверждать, что автор хотел утверждать, будто сам Мелхиседек точно так же рожден прежде всех времен и вечен. Нет, для него это скорее удобная иллюстрация. В последующие века среди христианских богословов стала популярной именно эта тенденция: видеть чуть ли не во всех образах и событиях ВЗ указания на Христа.

С типологией связаны и эсхатологические толкования, когда детали библейского текста — прежде всего пророческого или апокалиптического, говорящего о последних временах, — понимаются как указание на текущие события. Это было характерно и для кумранских толкований, как уже было сказано в разделе 2.2.2., и даже для некоторых НЗ толкований ВЗ: например, в Деян 2:16-21, где Петр цитирует Иоил 2:28-32 (см. подробнее раздел 2.4.1.2.). Впрочем, при таком подходе слишком легко соотносить туманные образы Библии с окружающей действительностью, и проверить объективность таких трактовок просто невозмоясно. Например, аварию на Чернобыльской АЭС отождествляли со «звездой по имени полынь» (Откр 8:10-11), поскольку само название города совпадает с одним из наименований полыни: «чернобыл».

Аллегория тоже относится к символическим видам толкования, но существенно отличается от типологии тем, что при ней персонажи, предметы и события не сопоставляются между собой, а становятся символами чего-то совершенно иного. Аллегория нередко встречалась еще в ВЗ, особенно в пророческой речи. Так, у пророка Нафана «овечка бедняка» означает жену Урии, которую Давид незаконно взял себе, причем Давид, слушая его речь, сначала даже не понимает, что это аллегория (1 Цар 12:1-9). В первых главах книги О сии мы встречаем исключительно длинную и развернутую аллегорию: неверная жена пророка символизирует народ Израиля, нарушивший свою верность Богу.

Эти ВЗ аллегории, как легко убедиться, разъясняются внутри сaмого текста. Они прозрачны для нас, это, по сути, развернутые метафоры: автор называет женщину овечкой, а народ неверной женой, чтобы лучше выразить свою мысль, но связь между означающим и означаемым все равно остается однозначной. Но аллегория этим далеко не исчерпывается. В Библии есть и другие случаи, когда некий давно уже существующий текст вдруг получает совершенно новое аллегорическое прочтение: например, когда Павел уподобляет Новому Завету жену Авраама Сарру и небесный Иерусалим, а Ветхому — наложницу Агарь и гору Синай (Гал 4:21-31). Впрочем, этот пример могут иногда относить и к области типологии, в зависимости от того, как определяется граница между этими понятиями. К тому же, в Библии такие примеры довольно редки, и, что самое главное, здесь Павел не стремится интерпретировать текст ВЗ — он просто использует его как иллюстрацию к своей мысли (что сближает этот пример с примером про Мелхиседека).

Такая свобода толкования делает аллегорию универсальным средством актуализации и популяризации Библии: так легко можно привести читателя практически от любого библейского текста к насущным для него проблемам, даже если изначально этот текст не имел к ним никакого отношения. Кроме того, трудные, непонятные, смущающие читателя места Писания легко обойти с помощью аллегорий. Например, слова Пс 136:8 «блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень» при буквальном прочтении рисуют нам жестокую картину убийства ни в чем неповинных младенцев; но если объявить, что на самом деле город Вавилон — это сатана, а его младенцы — это дурные помыслы, от которых нужно избавляться при первом их появлении, то псалом становится вполне совместимым с христианской этикой, обретает новое, высокое звучание.

Эти обстоятельства, начиная с Филона и Оригена, делали аллегорию одним из самых востребованных методов толкования Библии. Отношение к типологии и аллегории не всегда было простым, равно как и взаимоотношение этих двух методов. Аллегорический метод процветал в Александрийской экзегетической школе, так что историзм Антиохийской школы во многом объясняется стремлением избежать методологических крайностей и произвольных выводов подобной экзегезы, при которой, в конечном счете, что угодно могло получить какое угодно значение.

Аллегорической интерпретации подвергались даже те страницы Писания, которые прекрасно были понятны и без нее. Например, притча о милосердном самарянине (Лк 10:35) уже у Оригена[56] получает аллегорическое толкование, которое затем, с некоторыми изменениями, повторяют другие экзегеты, в частности Августин[57], а с его подачи такое толкование становится на Западе нормативным. Итак, путник — это человек, покинувший Рай, напавшие на него разбойники — это бесы, лишающие его вечной жизни, священник и левит — не способный спасти человека иудаизм, самарянин — Христос, а гостиница, куда он доставил раненного, — Церковь. Даже самые мелкие детали получают свое значение, причем у разных толкователей разное: так, для Оригена хозяин гостиницы оказывается ангелом, а для Августина — апостолом Павлом; две монеты, которые дает ему самарянин, для Оригена означают Ветхий и Новый Завет и, соответственно, познание Отца и Сына, а для Августина — обещание блага в этой и будущей жизни.

Частным случаем такой неумеренной аллегоризации молено считать нумерологию, т. е. толкование, при котором цифры получают самостоятельные значения. Действительно, числа (прежде всего 3, 7, 12, 40) часто имеют в Библии символические значения (подробнее см. раздел 3.7.1), но при нумерологическом подходе такое значение имеет абсолютно любое число: 3 всегда указывает на Троицу, и даже 318 слуг Авраама, с которыми он отправился выручать своего племянника Лота (Быт 14:14) — на Иисуса Христа. Каким образом может это получиться? В древности, как мы знаем, не было привычных нам арабских цифр, вместо них греки и евреи употребляли буквы, так что каждая буква греческого и еврейского алфавитов имеет свое числовое значение. Впервые это толкование встречается в «Послании Варнавы» (9.7), написанном не позднее середины II в.: числовое значение первых букв имени Иисуса, I и Н, соответственно, равно 10 и 8, а 300 — это значение буквы Т, символизирующей крест. Вместе получается как раз 318. Впоследствии подобная игра цифрами (равно как и перестановка букв, и другие формальные операции над текстом с целью извлечь из него) потаенный смысл) стала в высшей степени характерной для иудейской мистики, но и христианам Средних веков она была хорошо знакома.

В целом можно сказать, что Писанию изначально присущ определенный символизм, однако типологическое и, в особенности, аллегорическое толкование часто уходило от экзегезы к достаточно произвольной эйсегезе[58] — сколь бы ни была она интересна как памятник христианской или иудейской мысли, но к нашему пониманию собственно текста Писания она вряд ли может что-то добавить.

Среди современных библеистов невозможно найти сторонников аллегорического метода в чистом виде, однако можно говорить о некотором его родстве с определенными современными школами, которые видят в библейском тексте символическое, мифопоэтическое отображение некоторых общих идей — прежде всего, это сторонники «демифологизации» (см. раздел 2.4.1.2.).

Итак, аллегорическое толкование, безусловно, самый распространенный среди традиционных метод толкования библейского текста, но, строго говоря, нельзя считать аллегорию экзегезой, поскольку она не ставит задачи проникнуть в изначальный смысл текста — скорее, отталкиваясь от текста, толкователь стремится породить новые смыслы, актуальные для его аудитории. Типология, по-видимому, лежит на грани экзегезы и эйсегезы: она может помочь увидеть некоторые внутренние связи (сегодня такой подход связывают с понятием интертекстуальности, см. разделы 2.4.2.2. и 3.3.3.), но зачастую она уводит читателя от него к совершенно иным, пусть даже важным и актуальным для него проблемам.

Задания к разделу 2.2.

Прочитайте эти комментарии к библейскому тексту и ответьте применительно к каждому из них на следующие вопросы:

? Какие цели ставит перед собой толкователь, с каких позиций подходит к тексту? ? Что добавляет это толкование к библейскому тексту, в каком духе он его понимает? ? Чем принципиально отличается такое толкование от других, приведенных рядом с ним? ? Актуально ли такое толкование сегодня и если да, то для кого? Как к нему относитесь лично вы?

Книга Юбилеев (гл. 50):

«И вот я записал тебе также повеление относительно суббот, и все установления законов относительно них: шесть дней делай дела, и в седьмой день суббота для Господа Бога вашего. Вы не должны делать в нее никакого дела, вы, и ваши сыновья, и ваши рабы, и служанки, и весь ваш скот, и чужеземец, который у тебя. И человек, который делает какое-либо дело, должен умереть. Всякий, кто оскверняет этот день, кто спит с своею женою, и кто говорит о том, что он хочет предпринять в субботу путешествие или о разного рода купле и продаже, и кто черпает воду, не приготовив ее себе в шестой день, и кто поднимает ношу, чтобы перенести ее из своего шатра или из своего дома, тот должен умереть... И днем святым, и днем святого царства для всего Израиля должен быть этот день в вашей жизни непрестанно. Ибо велика честь, которой Господь удостоил Израиля, чтобы они ели, и пили, и насыщались в этот праздничный день, и отдыхали от всякого дела, которое относится к человеческим делам, кроме воскурения фимиама и принесения даров и жертв пред Господом в субботы. Только это дело пусть совершается в субботы... Но каждый человек, который совершает дело, и предпринимает путешествие, и ухаживает за своим скотом, будь это дома или в другом месте, и кто зажигает огонь, или едет верхом на каком-нибудь животном, или путешествует на корабле по морю, и каждый, кто убивает и умерщвляет кого-либо, и кто закалывает животное или птицу, и кто ловит зверя, или птицу, или рыбу, и кто постится, и кто ведет войну в субботний день; всякий, кто делает что- нибудь из этого в субботний день, тот должен умереть».

Вавилонский Талмуд (Песахим, 6.1-2):

«Вот что можно делать в субботу (пришедшуюся на Пасху): режут пасхального агнца, кропят его кровью жертвенник, вычищают его внутренности и воскуряют его жир на жертвеннике; однако в субботу не жарят его и внутренности его не промывают. В субботу нельзя взять его на плечи, принести его с расстояния, большего, чем субботний путь, и срезать у него бородавку.

Но рабби Элиэзер говорит: "Можно". Сказал рабби Элиэзер: "Да ведь этого требует принцип экстраполяции: уж если ритуальный убой жертвы, который запрещен (в субботу) как работа, (на Пасху) оттесняет субботу — эти работы, которые запрещены как швут[59], не оттеснят субботу?"

Ответил ему рабби Йегошуа: "Праздник явится доказательством: работу в праздник разрешили, а швут запретили". Сказал ему рабби Элиэзер: "Как это, Йегошуа? Разве можно приводить для заповеди как доказательство право, предоставленное человеку?"

Возразил ему рабби Акива, сказав: "Кропление очистительной водой[60] явится доказательством: оно для заповеди, и оно же запрещено как швут, и не оттесняет субботу; так ты и не удивляйся, что эти работы не оттесняют субботу — хотя они и для заповеди, и запрещены как швут". Сказал ему рабби Элиэзер: "Как раз это я и обсуждаю: уж если ритуальный убой, который запрещен как работа, оттесняет субботу — разве не логично, чтобы кропление очистительной водой, которое запрещено как швут, от теснило субботу?" Ответил ему рабби Акива: "Или наоборот — уж если кропление очистительной водой, которое запрещено как швут, не оттесняет субботу — разве не логично, чтобы ритуальный убой, запрещенный как работа, не оттеснял субботу?" Сказал ему рабби Элиэзер: "Акива, ты стер то, что написано в Торе[61]: после полудня... в предназначенное для этого время — хоть в будни, хоть в субботу". Ответил ему тот: "Рабби, приведи мне пример времени, предназначенного для этих работ, точно так же, как есть время, предназначенное для ритуального убоя".

Общее правило сформулировал рабби Акива: всякая работа, которую можно сделать накануне субботы, не оттесняет субботу; убой жертвы, который невозможно совершить накануне субботы — оттесняет субботу».

Ориген (О началах, 4.13-19):

«И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную... Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека-земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле?... Знаменитую субботу, при точном понимании слов: "Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой", невозможно соблюсти буквально, потому что никакое животное не может сидеть целый день, не трогаясь с места. Поэтому обрезанные и те, которые не желают открывать (в Писании) ничего, кроме буквы... выдумывают пустые объяснения, приводя жалкие предания: так, о субботе они говорят, что каждому определено место в две тысячи локтей. Другие же, к которым принадлежит Досифей самарянин, осуждают такое толкование и думают, что каждый должен оставаться до вечера в том положении, в каком застал его день субботний... Если мы перейдем к Евангелию и поищем здесь подобных,.. то что может быть бессмысленнее повеления: "Никого же на пути целуйте", которое, по мнению простецов, Спаситель дал апостолам? Также, когда гокорится об ударе в правую щеку, то представляется в высшей степени невероятное дело, потому что всякий бьющий, если только он не страдает каким-нибудь природным недостатком, бьет правою рукою в левую щеку...

Но кто-нибудь может подумать, что мы говорим это обо всем (Священном Писании), что ни одно повествование (Писания) не действительно исторически, коль скоро не действительно какое-нибудь одно, и никакого закона не должно соблюдать буквально, коль скоро некоторые законы по букве неразумны, или что написанное о Спасителе не истинно в чувственном смысле, или что не должно исполнять никакого закона или заповеди Его. Чтобы кто-нибудь не подумал так, мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое».

Феодорит Киррский (На Бытие, 27):

«Древо жизни и древо познания добра и зла как должно называть, древами ли мысленными или чувственными? Божественное Писание говорит, что и сии древа произросли из земли, а потом имеют не иную какую природу, отличную от природы других растений. Как древо Креста есть собственно древо и именуется спасительным ради спасения, приобретаемого от веры в силу оного, так и сии древа произросли из земли, но по Божию определению одно из них наименовано древом жизни, а другое названо древом познания добра и зла, потому что при последнем древе произошло ощущение греха... древо же жизни предлагалось как бы в награду соблюдшему заповедь. Так и патриархи давали наименования местам и колодцам; иной колодец называли колодцем видения[62] не потому, что даровал он силу прозрения, но потому, что при нем явился Господь всяческих... И холм назван свидетелем[63] не потому, что холм был одушевлен, но потому, что в сем месте заключены взаимные условия... и древо познания наименовано так ради происшедшего при нем ощущения греха. Ибо не изведавшие дотоле опытно ощущения греха и потом вкусившие запрещенного плода, как преступившие заповедь, почувствовали угрызение совести».

Выберите одно из произведений иудейской или христианской литературы (вплоть до эпохи Реформации исключительно) или отрывок из такого произведения, где рассматриваются вопросы экзегетики, и подготовьте краткий доклад по этому произведению, ответив на следующие вопросы:

? Какие общие цели ставит автор и в каком контексте рассматриваются экзегетические вопросы? ? Какие тексты он рассматривает и почему, по вашему мнению, выбирает именно их? ? Каковы его основные методы? Насколько универсальными он их считает? ? Актуальны ли эти методы сегодня? Где границы их применимости? ? Какие из них лично вы считаете полезными и применимыми на практике сегодня, а какие остаются целиком в прошлом?

СОДЕРЖАНИЕ

[9] См., в частности, Reventlow 2009 и Reventlow 2010. [10] См., к примеру, Сорокин 2002 и Снегирев 2006. [11] См. подробный рассказ в Мецгер 1998. Также о каноне ВЗ и НЗ см. McDonald 2007. [12] Впервые такая категория была ясно выделена в 39-м праздничном послании Св. Афанасия Александрийского; встречается она и в вероучительных книгах нашего времени, например, в Пространном, Катехизисе митр. Филарета (Дроздова). [13] См. подробнее Свенцицкая — Трофимова 1989. [14] Жукова 1998. [15] См., в частности, Гиршман 2002. [16] Kronholm 1978:215-224. [17] Существуют и другие религиозные традиции, вышедшие из ветхозаветного иудаизма, например, караимская — признавая Писание, караимы совершенно не признают Талмуда — но они настолько малозначительны, что говорить о них мы не будем. К тому же сегодня и сами караимы, и иудеи скорее всего придут к согласию в том, что караимов, собственно, нельзя отнести к иудеям — это вполне самостоятельная религиозная традиция. [18] См. Шифман 2002, Vermes 1961, Weingreen, 1976. [19] См., напр., Avery-Peck 2009. [20] Bascom 1988. [21] Fishbane 1998:13 и далее. [22] Менахот, 29Ь. [23] Vermes 1961. [24] Bernstein 2005. [25] Подробнее см. Штейнзальц 1996. [26] Описание его методов с лингвистической точки зрения см. Кнорина 1997. [27] См. краткий очерк на русском — Сидоров 2008. [28] De doctrina Christiana, 4.7. [29] В древности — Беда Достопочтенный со своей книгой Liber de schematibus et tropis, см. о нем также Kannengiesser 2004:149, а в наши дни, напр., Biihlman — Scherer 1973. [30] См., папр., Храповицкий 1891, где разбирается Книга о семи правилах епископа Тихония (IV в.). [31] Такое определение дает Bergjan 1992. [32] Ириней Лионский. Против ересей. 1.7.3. [33] На практике и сегодня нередко можно услышать нечто подобное от людей, считающих себя традиционными христианами. [34] Послание к ефесянам, 3-6. [35] См., прежде всего, Crouzel 1989. [36] Часть богословских воззрений Оригена (о предсуществовании душ и конечном спасении всех разумных существ, включая бесов) была позднее отвергнута Церковью как ересь, однако это не умаляет его влияния на церковную традицию в том, что касается экзегезы. [37] См., в первую очередь, Нестерова 2006, 2008. [38] О началах. 4.2.5. [39] О роли межкультурного и межъязыкового барьера в христологических спорах греков и сирийцев см. Селезнев 2002. [40] См. очерк на русском языке — Балаховская 2008. [41] Thuren 2001. [42] Нестерова 2005; см. также фундаментальный труд Lubac 1959-1964. [43] О началах. 4.11. [44] van der Heide 1983. [45] См. Нестерова 2008. [46] См., напр., Childs 1977. [47] Фаст 2000. [48] Zakovitch 2000; пересказ см. в Десницкий 2007:163-167. [49] Patmore 2006. [50] См., напр., Соколов 2005. [51] Демаркация этой границы есть предмет научных споров, см. обзор (на примере Оригена) в Martens 2008. [52] См., напр., Danielou 1959. [53] Историю образа Мелхиседека в межзаветный период, а также анализ соответствующих мест в Евр см. Longenecker 2004:187-219 и Mason 2005. [54] В анонимных Изречениях отцов пустыни (они же — Алфавитный патерик) встречается и рассказ о том, что Мелхиседека могли почитать Сыном Божьим, и что только особое откровение свыше окончательно убедило сомневавшихся, что он всего лишь человек — Аверинцев 2003:84-85. [55] Кстати, это сближает его с некоторыми основателями ближневосточных династий, генеалогия которых в их официальных биографиях тоже не приводилась или приводилась в кратком, зачастую мифологизированном виде, так что они представали любимцами или воспитанниками богов — например так заявлял о себе Саргон I (царь Аккада XXIV-XXIII вв. до н. э.). [56] Толкованию этой притчи посвящена вторая половина его 34-й проповеди на Евангелие от Луки. [57] Quaestiones Evangeliorum 2.19. См. критику этого подхода: Додд 2004:5-6. [58] См. историю этого перехода в творчестве Оригена и его продолжателей: Нестерова 2006. [59] Швут, — действия, которые не запрещены в субботу Торой напрямую (как запрещена любая работа), но рассматриваются традицией как однозначно недопустимые, поскольку они граничат с работой — например, торговля. [60] См. Числ 19:1-20. [61] См. Числ 9:3. [62] См. Быт 16:14. [63] См. Быт 31:47-48.

СОДЕРЖАНИЕ

Данный текст является ознакомительным фрагментом.