2.4.3. Текст и идеология

2.4.3. Текст и идеология

На рубеже XX-XXI вв. все чаще стали появляться работы, в которых подыскивается библейская опора для определенной идеологии. В особенности популярными сегодня становятся такие толкования Библии, которые позволили бы угнетенным (или некогда угнетенным) слоям общества почувствовать себя его полноправными членами. Так, в 1960-е гг. в США зародилось феминистское прочтение Библии[169]. Его цели — показать, что Библия была написана в патриархальном обществе, обращавшем недостаточно внимания на мысли и чувства женщин, отказаться от стереотипов мышления, свойственных такому обществу и вернуть женщине должное место и в библейских текстах, и в библеистике как науке. Библейский текст в его существующем виде представляется сложным сплавом Божественной истины и разнообразных человеческих элементов. Часть из них связана с культурой патриархального общества, от которой надлежит избавиться. Таким образом, это направление можно считать частным случаем деконструктивизма.

На практике это выражается, например, в создании особого инклюзивного языка (gender inclusive, т.е. «включающего оба пола»), на котором следует говорить о Библии. Так, вместо «сыны Израиля» говорится «дети Израиля», поскольку женщины так же входили в их число, а наиболее радикальные сторонники такого языка предпочитают называть Бога не Отцом, но Родителем, или даже просто Матерью. Д. Карсон показал в книге, специально посвященной этому вопросу[170], что далеко не всякий язык позволяет проводить такое «выравнивание». Мы видим это на примере русского языка, где слово человек — мужского рода, личность — женского, а дитя — среднего, и всякое прилагательное или глагол в прошедшем времени, согласованные с этими существительными, тоже обязательно будут маркированы по признаку рода. Тем более это относится к языкам, где вместо двух или трех родов существует несколько классов существительных (такое явление характерно, например, для кавказских языков).

Впрочем, дело тут далеко не только в лингвистических ограничениях. Библия была написана в обществе, где два пола были разделены куда больше, чем в современном западном мире, и во многих случаях инклюзивный язык искажает смысл текста. Карсон приводит пример[171]: в 5-й главе Притчей отец дает наставления сыну. Новые переводы заменяют здесь сына на нейтральное дитя, но ведь основное содержание этой главы — призыв к юноше воздержаться от запретной связи с распутной женщиной! Невозможно переписать эту главу так, чтобы и юноша, и распутница стали обоеполыми.

Начиная с 1980-х годов единое феминистское движение разделилось на несколько разных течений (марксистское, этнические и проч.). Наиболее радикальное крыло вообще считает Библию устаревшим документом, подтверждающим претензии мужчины на господство, и настаивают на ее исправлении. Более умеренное крыло призывает всего лишь учитывать патриархальные нормы библейского мира и не применять их к современности.

Другой подобный пример — постколониальное прочтение Библии[172], ставящее своей целью заново прочесть библейские тексты, сознательно отказываясь от «империалистической» точки зрения, которая предпочитает западную цивилизацию всем прочим и оправдывает подчинение и даже порабощение остальных народов. Соответственно, речь идет не столько о новом прочтении Библии, сколько о категорическом неприятии старых миссионерских подходов к ней. С другой стороны, постколониалисты обращают особое внимание, например, на всякое упоминание в Библии Египта и Эфиопии как африканских стран. Само это явление тесно связано с выходом на арену самостоятельных богословских школ из стран третьего мира и с богословием освобождения, стремящимся использовать Библию для достижения равноправия угнетенных народов и социальной справедливости[173].

Например, широко распространено утверждение, что слова девушки в Песн 1:5 должны прочитываться «черна я и прекрасна» (а не «... но прекрасна»), поскольку в самой Библии черный цвет кожи не считается некрасивым, а стоящий в оригинале союз ?? может переводиться как "и" или "но". На самом деле контекст показывает, что речь идет не о расе, а о загаре: девушка должна была много работать на открытом воздухе, поэтому бледные ровесницы из богатых семей могли смотреть на нее пренебрежительно.

Все это связано со стремлением приблизить библейские идеи к читателям третьего мира, прежде всего Африки. Для этого картина мира, свойственная библейским авторам, всячески приближается к картине мира этих народов, а библейские повествования объясняются с помощью образов и сюжетов, взятых из их мифологии и фольклора, и этот подход может быть вполне продуктивным[174]. Впрочем, сторонники подобных методов могут зайти слишком далеко в адаптации библейских текстов к культурам других народов, существенно искажая смысл оригинала. С другой стороны, сами они могут упрекать европейских и американских библеистов в чрезмерном либерализме и отказе от основных положений христианства.

Постколониальное прочтение встречается в разных местных вариантах: афроцентричное, афроамериканское и т.д. В последнее время оно нередко сочетается с феминистским[175], например в движении мухеристов (от исп. mujer "женщина"), рассматривающем Библию с точки зрения испаноязычных женщин (прежде всего в Латинской Америке и США). Затем возникло движение вуманистов (от англ. woman "женщина"), ориентирующееся на чернокожих женщин США.

Все разновидности подобных подходов (а к ним можно добавить марксистское, фрейдистское и другие прочтения) в основном имеют дело не с Библией как таковой, а с тем, как трактуются и применяются библейские тексты в современной жизни и какие именно библейские тексты выбираются для чтения. Пожалуй, к экзегетике это имеет лишь опосредованное отношение, но знать о существовании этих направлений все же стоит, хотя бы потому, что на Западе они оказываются все более влиятельными.

Более того, подобные подходы высвечивают действительно существующие проблемы. Современные читатели Писания далеко не сразу готовы согласиться с некоторыми его положениями — например, когда в 1 Тим 2:15 мы читаем, что женщина «спасется через чадородие», это звучит действительно обидно. Получается, что духовная жизнь — это только для мужчин, а женщина должна просто рожать детей? Неудивительно, что эти и некоторые другие пассажи Павла (прежде всего 1 Кор 11:3-15) понимаются современными феминистками как нечто устаревшее и не имеющее сегодня никакой силы.

Впрочем, есть и другие способы объяснить изначальное значение таких отрывков. Если посмотреть на социальный и религиозный контекст, в котором Павел говорил о «спасении через чадородие», то окажется, что он не только не принижает женщин, но, напротив, подчеркивает их достоинство[176]. Для многих религиозных учений того времени, в первую очередь гностицизма, духовная жизнь для женщин становилась возможной только в том случае, если они раз и навсегда откажутся от семейной жизни, деторождения и вообще, по сути, своей женской природы. Павел категорически возражает: можно быть женщиной, можно жить в семье и рожать детей и при этом быть полноценной христианкой, достигающей спасения! Здесь, как и во многих других случаях, не стоит торопиться с современной идеологией: первичный смысл текста в его изначальном контексте может оказаться не менее актуальным.

Задания к разделу 2.4.

Прочитайте эти высказывания и ответьте применительно к каждому из них на следующие вопросы:

? В каком контексте были написаны эти слова? ? Какие актуальные проблемы стремился разрешить их автор? ? С кем он спорил или соглашался? ? В какой мере актуальны эти проблемы для вас? ? В какой мере вы согласны с позицией и методикой автора? ? Нашли ли вы в этом тексте нечто полезное для себя?

Р. Бультман, «Новый Завет и мифология»:

«Новозаветная картина мира мифична. Мир считается разделенным на три этажа: в середине находится земля, над ней — небо, под ней преисподняя. Небо — обиталище Бога и небесных существ, ангелов; подземный мир — это ад, место мучений.

Но и земля представляет собой не только место естественных повседневных событий, забот и трудов с их размеренной упорядоченностью, но также арену действия сверхъестественных сил: Бога и Его ангелов, сатаны и его демонов...

В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьез держаться и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня исповедовать "нисшедшего во ад" или "восшедшего на небеса", если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира? ... Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов... Тем самым новозаветным чудесам приходит конец...

Итак, если новозаветному провозвестию предстоит сохранить значимость, то для этого нет иного пути, кроме его демифологизации...

Каков результат этих размышлений? Христианское понимание бытия подверглось экзистенциальной, немифологической интерпретации. Соответствует ли эта интерпретация действительному смыслу Нового Завета? В ней упущен один момент, а именно: согласно Новому Завету, "вера" есть непременно вера в Христа. Новый Завет полагает, что "вера" как проявление новой, подлинной жизни не просто наличествует с определенного времени, она должна была быть сообщена в "откровении", "прийти" (Гал 3: 23-25): это пока еще просто констатация факта интеллектуальной истории. Но согласно Новому Завету "вера" вообще стала возможной лишь с определенного времени, а именно: вследствие конкретного события — события Христа. Вера как покоряющаяся самоотдача Богу и внутренняя свобода от мира возможна только как вера в Христа.

Но тут возникает принципиальный вопрос: не является ли это утверждение мифологическим остатком, подлежащим устранению или демифологизации путем критического истолкования? Это вопрос о том, осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа...

Несомненно, что в Новом Завете событие Христа представлено как мифическое. Но возникает вопрос: должно ли оно с необходимостью представляться таковым или же в самом Новом Завете содержатся предпосылки демифологизирующей интерпретации? Прежде всего очевидно, что событие Христа есть миф в ином смысле, нежели культовые мифы о греческих или эллинистических богах. Иисус Христос, Сын Божий, мифический образ предсуществующего божественного существа, оказывается в то же время конкретной исторической личностью — Иисусом из Назарета; а Его судьба представляет собой не только мифическое событие, но и человеческую судьбу, завершившуюся распятием на кресте. Историческое и мифическое здесь особенным образом переплетается друг с другом: исторический Иисус, родители которого известны (Ин 6: 42), оказывается одновременно предсуществующим Сыном Божьим, а рядом с историческим событием Креста стоит воскресение, вовсе не относящееся к числу исторических событий...

Слово Божье — не таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из Назарета в их значимости для истории спасения. Это провозвестие может быть понято как эпизод в истории мысли; в отношении своего идейного содержания оно может быть воспринято как возможное мировоззрение».

Д.А. Клайнз, Дж.Ч. Экзам, «Новый литературный анализ»: (предисловие к сборнику статей 1993 г.).

«Но что же именно имеется в виду под "новым" литературным анализом? Насколько он нов — зависит от того, насколько традиционна ваша отправная точка зрения. Для тех, кто по-прежнему занят историческим анализом (а в библеистике они по-прежнему составляют большинство) всякое внимание, оказанное тексту как единому целому — т. е. всякий взгляд на его стилистику, риторику и структуру — выглядит новой тенденцией. Но для тех, кто занят новейшими областями "нового" литературного анализа — феминистским и марксистским прочтением, анализом читательской реакции, деконструктивизмом и тому подобным — даже стилистический и риторический анализ, а также структуралистский и прочий формальный анализ уже не кажется "новым", а по мнению некоторых, так все это уже в прошлом...

Так в чем же тогда характерные черты нового литературного анализа применительно к еврейской Библии?... В своем многообразии эти работы отражают междисциплинарную природу новых методов анализа, они сопротивляются четкой классификации (например, феминистский анализ, обращающий внимание на читателя-женщину, также является анализом читательского восприятия, но в том, что касается нетрадиционного прочтения, он действует как деконструктивизм)...

Вторая примечательная черта состоит в том, что в подобном переплетении методов виден дух доброй воли, даже сотрудничества. При обычном литературном анализе часто бывало противоположное, при всех этих бесконечных гуру с их учениками, частных наделах, недоразумениях и политических реверансах...

Третья черта этих работ — их устремленность к текстам... У читателя этого сборника может возникнуть вполне уместное впечатление, что авторы сочли: о текстах можно сказать так много нового и интересного при помощи новых методов анализа, — что они предпочли не тратить время на разбор теоретических тонкостей.

Четвертая особенность данных работ в том, что они от "истолкования" переходят к "анализу". Библеистика традиционно заботится о понимании, истолковании, экзегезе. В этих работах... явно заметно стремление к тому переходу, от которого библеистика, похоже, воздерживалась — т. е. к оценке библейских текстов с позиций, отличных от идеологии самих этих текстов... Можно считать общей тенденцией "нового литературного анализа" оспаривание ценностей, принятых традиционной наукой. В библеистике эти ценности включают молчаливое предпочтение идеологии, которая проповедуется или предполагается в этих текстах, что, конечно, и покажет новый литературный анализ»[177].

Ф.Ф. Эслер, «Первые христиане в своих социальных мирах: социологические подходы к толкованию Нового Завета»:

«Иногда приходится слышать утверждения сторонников литературоведческого подхода к Новому Завету, что тексты представляют собой "самостоятельные литературные миры", со своими собственными законами и архитектурой, и так и следует их анализировать... Никто не сомневается, что новозаветные документы обнаруживают определенные литературные характеристики, особенно в том, что касается повествований, или что возникшее в последнее время стремление обращать на эти черты больше внимания дает необходимую поправку к критике, которая долго их игнорировала. Но они, конечно же, не сугубо литературные произведения, по крайней мере в том понимании, которое было выработано русскими формалистами в 1920-е годы и лежит в основе многих разговоров про самостоятельные литературные миры. Это вовсе не литературные труды, чуждые по своей природе каких-то интересов и нацеленные на удовлетворение эстетических чувств...

Тексты Нового Завета в высшей степени отражают определенные интересы. На богословском уровне все они нацелены на то, чтобы читатели приняли Иисуса из Назарета как Мессию... На самом глубинном уровне они отражают религиозные, а не эстетические чувства. На социальном уровне они могут пониматься как средство создания институциональных и символических ниш, в которых могли бы найти смысл перед лицом враждебного окружения те общины, для которых они и были написаны. Относиться к этим произведениям как к самостоятельным литературным мирам означало бы, по-видимому, забыть о той жизни, которая их и породила.

Первые поколения христиан... знали преследования, кораблекрушения, голод и наготу. Временами их вера ослабевала от искушений этого мира или просто увядала от тоски. Но знали они радость и мир. У них было сокровище евхаристической солидарности, объединявшей еврея с иноплеменником, раба со свободным, богатого с бедным, мужчину с женщиной. Высшая точка повествования о пути в Эммаус, когда Иисус открылся ученикам в преломлении хлеба (Лк 24:30), служит образцом того, как переплетается социальная жизнь с верой первых христиан. Самым драматичным переживанием, повидимому, была одержимость Святым Духом, от которой проистекал поток благодатных дарований. И все это случалось с ними в их общинах, где социальная реальность была тесным образом связана с богословскими утверждениями. Если мы собираемся истолковывать документы, написанные в такой ситуации, в которой общество было наэлектризовано Евангелием, а контекст — керигмой, то социология предлагает нам ресурсы, которые нельзя игнорировать»[178].

Т. Стилианопулое, «Новый Завет: православная перспектива»:

«Краеугольный камень нашего предложения — позиция, согласно которой существует не одна герменевтическая проблема и не один герменевтический ключ, но множество, согласно многочисленным взаимосвязанным уровням герменевтики...

Первый уровень — "экзегетический" — понимание или знание фабульного содержания библейского текста в его историческом контексте. Этот уровень часто воспринимается как "историческое или даже "академическое" исследование Писания. Второй уровень — "интерпретативный" или "оценочный" — предполагает согласие или несогласие читателя с идеями и утверждениями Писания, как правило на основе каких-либо авторитетов или оценочных критериев, принимаемых сознательно или бессознательно. Этот уровень связан прежде всего с тем, что воспринимается как "богословская интерпретация" Писания. Третий, самый глубокий — "преображающий" или "преобразующий" — личное принятие библейской истины. Это уровень экзистенциального вовлечения, на котором личность или община, читая или слушая текст и соглашаясь или не соглашаясь с ним, претерпевает влияние текста на свою жизнь. Этот уровень часто называют "духовным чтением" или "молитвенным использованием. Писания. Таким образом, перед нами три уровня, или измерения, герменевтики — экзегетический, интерпретативный и преобразующий — в конечном итоге неразделимые, однако нуждающиеся в отделении друг от друга и четком определении для нужд различных герменевтических операций.

Существуют и дополнительные определяющие герменевтические факторы, действующие на всех трех уровнях и еще более осложняющие герменевтический поиск. Можно выделить по меньшей мере пять пар таких факторов. Первая — вера и разум как эпистемологические пути познания истины, иначе говоря, "герменевтические модусы", применяемые к Писанию и его утверждениям. Вторая — Писание и Предание как "герменевтические свидетельства" истины. Третья — община веры и ее индивидуальные члены как "герменевтические представители" и судьи истины. Четвертая — жизнь церкви и культуры как "герменевтические контексты" обсуждения и установления истины. Наконец, пятая — способности человека и божественная благодать как "герменевтические инициаторы" в различении и актуализации истины. Все эти факторы взаимосвязаны как попарно, так и между собой и действуют динамично на всех трех герменевтических уровнях...

На практике их взаимодействие динамично и текуче до степени почти полной неопределимости, что придает герменевтическому поиску чрезвычайную сложность. В герменевтической дискуссии можно достичь такой степени ясности, чтобы предложенную структуру библейской герменевтики можно было разумно обосновать, а различные уровни и факторы можно было бы подвергнуть сравнительноисторическому анализу. Основная задача — сохранить равновесие парадигмы путем различения и установления взаимосвязей уровней и факторов, вне зависимости от того рассматриваются ли они как сотрудничающие или конфликтующие на различных уровнях»[179].

? Выберите одно из следующих библейских понятий: святость, праведность, грех, оправдание, жертва, народ, храм, священник, царь, пророк. Посмотрите значение этого слова в хорошем словаре современного русского языка, затем в любом доступном библейском словаре и, наконец, с помощью компьютерного поиска или симфонии найдите как можно больше разных случаев его употребления в русском СП. Что можно сказать об употреблении и значении этого слова в Библии и в современной русской речи? Какие библейские контексты не соответствуют современному словоупотреблению? В каких случаях вы сочли бы нужным дать читателю краткий комментарий, как именно следует понимать это слово? Готовы ли вы согласиться с определением этого понятия, найденном в библейском словаре? Если нет, то готовы ли вы уточнить или исправить его (может быть, вовсе отказаться от определений и указать на прототип — см. раздел 1.2.1.)?

? Прочитайте Флп 2:4-11. Как воспринимается этот отрывок членами общества, в котором публичный почет — одна из высших ценностей?

? Прочитайте 22-ю главу Бытия. Как вы думаете, почему никак не упомянута Сара, почему так пассивны слуги и далее Исаак? Как передает автор чувства и мысли действующих лиц? Из чего складывается их характеристика? Какую роль играет в повествовании прямая речь? Какую роль играют повторы? Какую роль играют формулы (устойчивые выралсеиия)? Чем принципиально отличается этот рассказ от классической русской прозы?

? Прочитайте Послание к Филимону. Какого эффекта стремится добиться Павел и как он это делает? Какие риторические приемы в нем находите? Есть ли в нем элементы, соответствующие основным составным частям публичной речи?

? Прочитайте книгу Руфь. Какие сведения о социальной структуре общества, обычаях и законах Израиля той эпохи необходимы для правильного понимания книги? Где именно и как именно описывает автор чувства героев книги, а где оставляет простор для читательского воображения? Насколько эти чувства отличаются от тех, которые испытывали бы на месте героев книги вы сами или люди вашего круга? Насколько ваше восприятие этой книги отличается от предполагаемого восприятия первых ее читателей: на что в первую очередь обратили внимание вы и на что (предположительно) они? Можете ли вы представить такую жизненную ситуацию в древнем Израиле, ответом на которую стало бы написание этой книги? В какой жизненной ситуации вы бы предложили обратиться к этой книге своим знакомым? Как вы думаете, насколько по разному будут воспринимать эту книгу знакомые вам мужчины и женщины? [100] Cassuto 1967:1. [101] Бартелеми 1992:7-8. [102] Croatto 1987:55. [103] Верещагин 2000:226. [104] Барт 1997:27. [105] Барт 2005. [106] От др.-греч. ??????? "проповедь". [107] Bultmann 1954:101 и далее. [108] Ratzinger 1989:9. [109] Ratzinger 1989:9-10. [110] Мень 2002:1:337. [111] См. Forbes 2001, 2002. [112] Стилианопулос 2008:218-219. [113] Напр., Лезов 1996. [114] См. очерк истории возникновения и развития этого направления в библеистике Detweiler — Robbins 1991, а также Adam 1995, Aichele 1995. Современному состоянию дискуссии посвящена статья Aichelle 2009. [115] О конструктивизме применительно к НЗ см. подробнее Seeley 1994. [116] Aichelle 2009:398. [117] См., напр., Lindbeck 1998. [118] Greenberg 1980. [119] Goldsworthy 2006. [120] Именно этот термин употреблен в статье, которая описывает такие подразумеваемые, но не проговариваемые установки — Aichelle 2009. [121] Alter 1981:12-13. [122] Существует весьма поучительный анекдот о богослове, попавшем в рай и удостоившемся встречи с апостолом Павлом, чьи Послания он комментировал. После нескольких часов беседы апостол убежал с криком: «Да не имел я в виду такого!», а богослов его преследовал со словами: «Нет, ты читай, что в Библии написано!» [123] Barr 1961. см. несколько упрощенное и осовремененное изложение в Louw 1982. [124] Barr 1961:161 и далее. [125] Barr 1961:191. [126] Louw 1982:26-27. [127] Любопытно, что английское слово nice, которое часто переводится как "прелестный", тоже возникло из слова с резко отрицательным значением: оно, в конечном счете, происходит от латинского nescius "несведущий, невежественный". Кстати, оно и сегодня часто употребляется иронически, в отрицательном значении. [128] Англ. literary criticism, нем. Literarkritik. [129] Прежде всего Henn 1970, тж. Alter 1981, 1985, Berlin 1985, 1994. [130] Berlin 1994. [131] См. в ряду прочих статью, посвященную «диалогу» Бахтина и библейского богословия — Claassens 2003. [132] Мень 2002:3:183. [133] Kristeva 1969. [134] Подробнее см. Десницкий 2007а:248-255. [135] См. прежде всего Alter 1981, Bar-Efrat 1997, Berlin 1994, Hauerwas — Jones 1989, Kingsbury 1988. [136] Подробнее см. Десницкий, 2007a:66-69. [137] Подробнее см. Десницкий, 2007а:210-216. [138] См., напр., Rhoads 2004. [139] См. Kennedy 1984. [140] Muilenburg 1969. [141] Brucker 1997; пересказ см. в Десницкий, 2007а:486-488. [142] См., напр., Katz 1986. [143] О хиазме в Библии см. Брек 2006. [144] Прежде всего, Childs 1970. [145] Childs 1970:60. [146] Barthes 1986:53-55. [147] Iser 1974:282. [148] Stout 1982. [149] Ricoeur 1991:496. [150] Fish 1980. [151] Англ. reader-response criticism. [152] См., прежде всего, Iser 1978, Tompkins 1980. Из отечественных ученых ближе всего по методологии к этой теории стоят труды Ю.М. Лотмана, который, впрочем, никогда не занимался библеистикой. [153] Подробнее см. Десницкий 2007а:189-191. [154] Richardson 1974. [155] Англ. performative criticism — см., напр., Махеу 2009, Rhoads 2010. [156] Англ. psychological criticism. [157] Разбор этих попыток см. в Schweizer 1948. [158] Наиболее интересные работы: Ellens — Rollins 2004, Kille 2000, Rollins 1999. [159] Подобный портрет Иисуса см. в Capps 2000. [160] Напр., Miller 1995. [161] См. Theissen 1987. [162] Exum 1993. [163] Англ. sociological criticism, а тж. sociological/anthropological studies и cultural anthropology. [164] Главной работой о социальных институтах ВЗ Израиля остается de Vaux 1961. См. тж. о ВЗ Esler 2005, Gottwald 1979, Rogerson 1978; о НЗ — Esler 1994, Ferguson 2003, Gager 1975, Hengel 1974, Malina 1993, Meeks 1983, Theissen 1978. [165] Hobbs 2001. [166] Moran 1963. [167] Thompson 1977. [168] Ackerman 2002. [169] См., напр., Brayford 2009, Fiorenza 1984, Tolbert 1983. [170] Carson 1998. [171] Carson 1998:143-144. [172] См., напр., Ashcroft 1994, Segovia 2000. [173] См., напр., Andinach 2009. [174] См., напр., Loba-Mkole 2007. [175] См., напр., Dube 2000. [176] van der Jagt 1988. [177] Clines Exum 1993:11-14 [178] Esler 1994:17-18. [179] Стилианопулос 2008:198-200.

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

Данный текст является ознакомительным фрагментом.