§ 18 Предания об Иисусе

§ 18 Предания об Иисусе

Итак, керигматические предания и предания об Иисусе были своего рода объединяющей нитью, которая связывала различные раннехристианские церкви. Эти предания могли иметь довольно разные функции и разный авторитет (ср. Павел и его более консервативный ученик в Пасторских посланиях). Что касается содержания преданий, мы уже достаточно показали многообразие форм, которые могли принимать керигматические и вероисповедные предания (см. главы II и III). Теперь необходимо подробнее остановиться на содержании и форме преданий об Иисусе. В какой мере существовал общепринятый корпус такого рода традиций, передаваемых от христианина к христианину, и обеспечивал ли он своего рода общий апелляционный суд? Существовала ли некая фиксированная традиция, которую с самого начала тщательно оберегали и с помощью которой впоследствии устанавливали учение и улаживали споры (как можно подумать из Пастырских посланий)?

18.1. Насколько можно судить, собирание преданий об Иисусе могло осуществляться по–разному. Рассказ о Страстях — очевидно, единственный крупный блок материала, оформившийся в связное повествование в ранний период. В нем первоначальной общине оказалось важно осмыслить Иисуса как страдающего Мессию (см. выше § 10.2). Существование синоптического источника Q, содержавшего только речения Иисуса, иногда оспаривается. Однако сильные указания в самих синоптиках получили еще большее подкрепление с открытием Евангелия от Фомы, которое представляет собой именно такой документ. Важно, что в Q, несомненно, отсутствует рассказ о Страстях. Таким образом, у нас есть свидетельства раннехристианской заинтересованности высказываниями Иисуса как таковыми, а не только его делами или его смертью и воскресением (см. далее § 62). Естественно предположить, что традиции Q во многом совпадали с этическим преданием, на которое ссылается Павел (см. выше § 17.3).

В последнее время все больше ученых считают, что Марк и Иоанн опирались на некий "источник чудес", — цикл рассказов о чудесах, использовавшийся некоторыми раннехристианскими проповедниками для создания образа Иисуса как великого чудотворца, засвидетельствовавшего себя перед Богом и людьми могучими деяниями. Павел, надо думать, выступает именно против такого образа Иисуса во 2–м Послании к Коринфянам, — если исходить из корреляции между проповедью лже–апостолов о "другом Иисусе" (2 Кор 11:4) и их переоценкой чудес, видений и необычной речи (10:10; 11:16–20; 12:1,12 — см. ниже § 44.2). Отсюда Павлов упор на то, что сила Божья полностью проявляется лишь в немощи (2 Кор 4:7–12; 12:9; 13:3сл.), сообщающий большую глубину предыдущему акценту на "Христа распятого" (1 Кор 1:23; 2:2). Аналогичным образом, по–видимому, отвечал и Марк на похожий образ Иисуса как великого чудотворца: неслучайно он подчеркивает, что Сын Человеческий пришел пострадать и умереть (Мк 8:29–33; 9:31 и т. д.), — корректируя осмысление Иисуса исключительно в категориях рассказов о чудесах, использованных Марком в первой половине своего Евангелия (например, 4:35–5:43; 6:31–56)[187]. Наиболее сильные свидетельства в пользу существования источника чудес мы находим в четвертом Евангелии, где есть указания и на "Источник знамений" (особенно Ин 2:11; 4:54) и на исправление евангелистом его акцентов даже там, где он заимствовал его материал (4:48)[188]. Все это указывает еще на одно использование преданий об Иисусе в первохристианстве, опять без всякой прямой связи со смертью и воскресением Иисуса: для некоторых ранних верующих Иисус был особенно важен как чудотворец.

Одна из самых удивительных черт древнейших новозаветных текстов — отсутствие у Павла видимого интереса к преданиям об Иисусе. Как мы уже видели, он, очевидно, знаком с таким материалом и часто на него намекает (см. выше § 17.3). Однако прямо он указывает только на один эпизод из служения Иисуса (1 Кор 11:23–25 — предательство и Тайная вечеря); кроме этого он прямо цитирует только два речения, полученных им из предания (1 Кор 7:10; 9:14). Не вполне ясно, какие выводы надо из этого делать, но с учетом вышесказанного, можно констатировать многообразие в использовании и неиспользовании преданий об Иисусе среди первохристиан.

18.2. Что происходило с конкретными преданиями в процессе передачи и использования? Есть ли свидетельства, что предания об Иисусе с самого раннего периода получили фиксированную форму и передавались без существенных изменений от одной общины к другой? Подобно многим другим рассматриваемым здесь вопросам, этот вопрос требует гораздо большего внимания, чем то, которое мы можем себе позволить. Мы поговорим в основном о той стадии Traditionsgeschichte, которую анализировать легче всего, — от Q и Марка до Матфея и Луки[189].

Возьмем для начала повествовательные предания.

1. Некоторые повествования, очевидно, передавались практически без изменений, за исключением стилистических и сделанных для удобства (напр., Мк 1:16–28; 2:1–12; 5:21–43; 8:1–9).

2. В других случаях мы видим некоторое развитие или многообразие традиции, которое не представляет особого значения: например, опыт Иисуса при Иордане ("Ты сын мой…" — Мк 1:11; "Это сын мой…" — Мф 3:17; но также расширение в Мф 3:14сл.); исцеление слуги центуриона (пришел ли центурион к Иисусу лично — Мф 8:5сл.? или послал друзей — Лк 7:6сл.?); исцеление Вартимея (или двух слепых?) при выходе из Иерихона (или входе в Иерихон?) (Мк 10:46–52пар.).

3. На большую свободу в обращении с преданием об Иисусе указывают хронологические нестыковки между контекстами некоторых повествований: Марк помещает проклятие смоковницы перед "очищением Храма", а Матфей — днем позже (Мк 11:12–25; Мф 21:12–22); согласно Иоанну, очищение Храма произошло в начале служения Иисуса, а согласно синоптикам — в конце (Ин 2:13–22). Хорошо известно, сколь трудно согласовать хронологию Иоанна с синоптическим рассказом о Тайной вечере и распятии.

4. По мнению многих ученых, двойной марковский рассказ о чуде насыщения (Мк 6:30–44; 8:1–9) и упоминание Луки о двух миссиях, посланных Иисусом (Лк 9:1–6; 10:1–12), вызваны двумя разнящимися преданиями об одних и тех же эпизодах, полученных Марком и Лукой из отдельных источников (ср. эти две версии и их синоптические параллели).

5. В ряде случаев мы видим более богословски обусловленное развитие предания, когда евангелист явно исправлял или поправлял источник. Например, Марк сообщает: "И не мог совершить там никакого чуда" (Мк 6:5). Матфей исправляет: "И не совершил там многих чудес" (Мф 13:58). Или, скажем, марковская концовка в эпизоде с хождением по воде: "И они чрезвычайно удивлялись, ибо не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено" (Мк 6:51–52). Как мы уже говорили (§ 11.3), Матфей сделал из этого следующее: "Бывшие в лодке поклонились ему и сказали: «Истинно ты Сын Божий»" (Мф 14:33).

6. В одном случае различные версии эпизода столь отличаются друг от друга, что выявить первоначальную форму практически невозможно. Я имею в виду два рассказа о смерти Иуды (Мф 27:3–10; Деян 1:18сл.). О вариантных перечнях "Двенадцати" см. ниже (§ 28.2, прим. 7). Ни в одном из этих случаев я не отрицаю, что в основе разных преданий лежало некое "реальное событие", — совсем наоборот. Следует, однако, отметить: различные рассказы о "реальном событии", по–видимому, во многих случаях постепенно расходились в процессе передачи (случайно или из богословского замысла), причем в некоторых случаях степень различия слишком велика, чтобы ее игнорировать.

18.3. Теперь рассмотрим предания о высказываниях Иисуса. Здесь мы видим степень многообразия в передаче, сходную с описанной выше (§ 18.2).

1. Многие высказывания Иисуса сохранены с очень высокой степенью вербального совпадения между разными евангелистами (напр., Мк 2:19сл.; Мф 8:9сл.; 12:41сл.; 24:43–51). Попутно отметим, сколь многие логии Евангелия от Фомы имеют близкие параллели в синоптической традиции (см. ниже § 62.1, прим. 40).

2. Некоторые высказывания дошли до нас в разных контекстах. Например, речение об обретении и потере жизни помещается в два или три разных контекста (Мф 10:39; Мф 16:25/Мк 8:35/Лк 9:24; Лк 17:33; Ин 12:25); Лука дважды воспроизводит речение о светильнике (Лк 8:16; 11:33); высказывание "по плодам вашим" было либо сжато в одно Лукой (6:43–45), либо разделено на два Матфеем (7:16–18; 12:33–35). Пожалуй, еще более существенные вариантные дублеты — предупреждения в Мк 8:38, Мф 10:32сл., Лк 9:26,12:8сл. (см. также ниже § 51.1).

3. Следует также отметить Иисусовы логии, которые вполне могут претендовать на аутентичность, но находятся за пределами Евангелий. Они выдают существование конкретных преданий, не учтенных или опущенных евангелистами. Среди хороших примеров — Деян 20:35; версия Лк 6:5 по кодексу D (слова Иисуса работающему в субботу — "Человек, если ты знаешь, что делаешь, ты благословен; но если не знаешь, ты проклят как преступивший Закон"[190]); логия 82 из Евангелия от Фомы ("Кто близ меня, тот близ огня, а кто далек от меня, далек от Царства")[191].

4. Некоторые высказывания получили другую интерпретацию в ходе передачи. В частности, разные переводы на греческий язык арамейского оригинала, видимо, объясняют существенно разные версии: Мк 3:28сл. ("сыны человеческие"), но Мф 12:32/Лк 12:10 ("Сын Человеческий") (см. выше § 9.2, прим. 16); Мк 4:12 ("чтобы"), но Мф 13:13 ("потому что")[192]. Весьма правдоподобна гипотеза Ч. Г. Додда и И. Иеремиаса, что ряд притч обрел в ходе передачи иной смысл, чем тот, который вкладывал в них Иисус. Особенно примечательна трансформация "притч кризиса" в притчи о втором пришествии (Мк 13:34–36 и различные параллели; Мф 24:43сл./Лк 12:39сл.; Мф 25:1–13)[193]. Сопоставим также разные описания проповеди Крестителя: проповедник огненного Суда в Q (Мф 3:7–10/Лк 3:7–9), но всего лишь проповедник покаяния у Марка (Мк 1:4–8 — нет огня и суда) и всего лишь свидетель Иисуса у Иоанна (1:19–34; 3:27–30 — нет ни огня, ни суда, ни призыва к покаянию). Пожалуй, особенно интересна здесь история предания о высказывании Иисуса по поводу разрушения и эсхатологического восстановления Храма. Оно представлено лишь как лжесвидетельство в Мк 14:58/Мф 26:61, но Иоанн приписывает его самому Иисусу (Ин 2:19; см. выше § 10.1). Не вполне ясно, как понимали его первые иерусалимское верующие (как лжесвидетельство или как обетование, что Храм будет средоточием эсхатологического обновления в Израиле? — см. ниже § 67.3). Как бы то ни было, судя по Деян 6:14, Стефан усматривал здесь слово осуждения на Храм (см. ниже §§ 24.5, 60).

5. Отметим, что некоторые высказывания Иисуса сознательно изменялись в процессе передачи (с целью придать им иной смысл). Возьмем, например, начало разговора между богатым юношей и Иисусом. В Мк 10:17сл. оно выглядит так: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы иметь жизнь вечную?" — "Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог". Но вот версия Мф 19:16сл.: "…что сделать мне благого, чтобы иметь жизнь вечную?" — "Что ты спрашиваешь меня о благом? Только один благ". Отметим также, как однозначный запрет на развод в Мк 10:11 смягчен оговоркой насчет прелюбодеяния в Мф 19:9 и более снисходительным установлением о смешанных браках в 1 Кор 7:15 (см. далее § 55.1). Или рассмотрим, как ловко Лука избегает необходимости рассказывать о явлениях Воскресшего в Галилее, опуская Мк 14:28 и превращая обещание галилейских явлений (Мк 16:6сл.) в воспоминание о словах, сказанных Иисусом, "когда был еще в Галилее" (Лк 24:6–7; см. далее ниже § 72.2).

6. В некоторых, хотя и не очень многочисленных, случаях, мы видим ясные указания на то, что речение возникло в ранних церквах, но в ходе передачи было добавлено к преданиям об Иисусе. Например, Мф 18:20 — почти наверняка обетование, высказанное от имени прославленного Иисуса каким?то раннехристианским пророком и принятое церквами как речение Иисуса. Аналогичный, хотя менее ясный, пример мы находим в Лк 11:49–51. Мф 11:28–30 — видимо, пророческая интерпретация высказывания из Q (Мф 11:25–27), в котором прославленный Иисус, который на земле говорил как посланник Премудрости, отныне высказывался как сама Премудрость (см. ниже §§ 57.1, 62.1). Один из ярких примеров интерпретирующей вставки, вызванной изменением ракурса после миссии к язычникам, представляет собой Мк 13:10 (особый материал Мк, нарушающий ход мысли; использование слова "благовестие" — типично марковское). Да и Мк 13 в целом содержит массу материала для изучения истории предания (см. ниже § 67.3, прим. 27).

Можно сделать вывод: первоначальные церкви не считали предание об Иисусе чем?то фиксированным, неким корпусом традиции, содержание и структура которого были твердо заданы с самого начала[194]. Тот факт, что сохранилось такое количество преданий о словах и делах Иисуса, означает, что первоначальные общины берегли эти предания как сокровища и относились к ним как к авторитету в вопросах учения и обычаев (см. выше § 9.1, прим. 8). Однако сами предания не считались обретшими окончательную или окончательно авторитетную форму. Их авторитет подвергался адаптации и интерпретации под руководством пророческого Духа в изменяющихся обстоятельствах (ср. Мф 13:52).

18.4. Самая яркая иллюстрация последнего тезиса — предания об Иисусе, отраженные в четвертом Евангелии (конец I в.). Достаточно беглого взгляда, чтобы увидеть глубокое отличие Иоаннова образа Иисуса от синоптического: предания об Иисусе прошли серьезную разработку. Это, однако, не означает, что Иоанн здесь утратил связь с исторической реальностью: в отрывках, параллельных синоптическим, мы видим достаточные указания на то, что он опирается на хорошую традицию (напр., Ин 1:19–34; 2:13–22; 6:1–15)[195]. Следовательно, можно с некоторой долей уверенности ожидать, что даже там, где параллелей нет, есть солидный традиционный фундамент, укореняющий Иоаннову надстройку в истории. (Ср., например, Лк 13:34 и Мк 14:13сл, которые подтверждают Иоанна, намекая, что Иисус имел более обширный контакт с Иерусалимом, чем можно, казалось бы, подумать по синоптикам.)

Отметим, однако, в какой мере этот материал предания был переработан Иоанном. Я уже обращал внимание на различные черты Иоанновой христологии, иллюстрирующие этот факт (см. выше §§ 6.2, 9.2,10.4, 11.3). Можно указать еще на две особенности Иоаннова подхода, более актуальные для темы данной главы, которые демонстрируют степень переработки Иоанном предания об Иисусе, — переработки, призванной ответить на требования его ситуации.

1. Иоанн организует материал в соответствии с драматической композицией: все его Евангелие устремлено к кульминации "часа" — того часа, когда Иисус будет "прославлен", "поднят", когда он "взойдет" туда, откуда сошел[196]. Движение к этой кульминации характеризуется нарастающим "судом"/"отделением" (krisis), вызванным самим присутствием Иисуса (см., напр., 3:17–19; 5:22–24; 7:43; 9:16; 10:19; 12:31; 16:11)[197]. Чтобы поставить и объяснить эту развивающуюся драму, Иоанн перекраивает дела и слова Иисуса таким образом, что их Иоаннову специфику отрицать невозможно (см., напр., развернутые разделы 4:1–42; 9; И).

2. Отметим особый характер речей Иисуса в четвертом Евангелии. Если сопоставить эти речи, мы увидим четкую модель, где мысль как бы развивается по концентрическим кругам: обычно Иисус сначала делает утверждение, которое слушатели не понимают; оно становится у Иисуса отправной точкой для более подробной формулировки и т. д.[198] Поскольку эта модель сохраняется независимо от аудитории, — к примеру, умный иудей (Ин 3), самарянская проститутка (Ин 4), галилейская толпа (Ин 6), враждебные иудейские власти (Ин 8), ученики (Ин 14), — и поскольку она не имеет реальных параллелей у синоптиков, трудно избежать вывода, что перед нами литературный прием, Иоаннов способ подачи своего углубленного понимания первоначального предания об Иисусе. Иными словами, в Иоанновых речах правильнее всего видеть серию развернутых медитаций (или проповедей) над первоначальными высказываниями Иисуса или первоначальными особенностями его служения.

Таким образом, опять отсутствует представление о предании об Иисусе как о чем?то окончательно установленном и фиксированном, что нужно только охранять и передавать. Напротив, предание об Иисусе, очевидно, сохранялось в Иоанновой общине и Иоанновой общиной только в интерпретированной и разработанной форме. Оно было частью общинной жизни, живя и взрослея вместе с членами общины, вместе с ними отвечая на вызовы каждой новой ситуации, — и это куда ближе духовной традиции Павла, чем "здравое учение" Пастырских посланий.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.