6. Розен и другие авторы «Записок Восточного отделения» об исламе на мусульманских окраинах России

6. Розен и другие авторы «Записок Восточного отделения» об исламе на мусульманских окраинах России

В том же – апологетическом по отношению к русскому колониализму и его экспансионистским намерениям – духе высказывались и другие авторы «Записок», в частности известный ориенталист Н. Веселовский, оставивший книгу теплых воспоминаний о самом Розене¹³⁴. Как помним, одновременно Веселовский был близок и В. Григорьеву – в частности, во взглядах на ислам и на политику по отношению к нему в казахско-киргизских степях.

Веселовский обрушивается на тех представителей колониальной администрации, которые ограничиваются абсолютизацией сиюминутного благополучия в руководимых ими мусульманских регионах, не замечая всю хрупкость, неустойчивость иллюзорных форм взаимоотношений русской власти и автохтонных, во многом еще доисламских, структур, а последних – с мусульманской правовой системой.

Веселовский настаивает на строго дифференцированном подходе к подпавшим под власть России мусульманским (или квазимусульманским – как казахи и киргизы) этносам: «… в деле управления различными народами, входящими в состав нашей империи, нельзя все подгонять под одну норму; нельзя требовать, чтобы народ, воспитанный другими, чем наши, условиями жизни, иным мировоззрением, разом изменил свои понятия и свои гражданские отношения; с ними приходилось мириться, хотя бы (надо: «даже если». – М.Б.) эти понятия были неправильны и в некоторых случаях вредны, а гражданские отношения почему-либо неудобны»¹³⁵. Поэтому, напоминает Веселовский, киргизам (точнее – казахам и киргизам) и был оставлен их «народный суд по обычному праву» (т. е. адатный суд). Но при этом предполагалось, что постепенно в киргизских степях восторжествует царское законодательство. Вот в такую возможность Веселовский решительно отказывается верить, ибо вследствие самых разных причин не был установлен контроль за баями, которые «сочувствуют шариату! /Они/ высказывают сожаление, что своевременно не выпросили шариата у русского правительства»¹³⁶. И это не потому, доказывает Веселовский, что шариат представляет собой, в сравнении с адатами, «кодекс более определенный», что шариат «не знает смягчающих вину обстоятельств и поэтому упрощает разбирательство дела». Основная причина в том, что «им, шариатом, удовлетворяются мусульманские требования. Суд у мусульман так тесно связан с их верой, что относится к числу дел религиозных, и в этом направлении особенно сильно агитируют муллы у киргизов». И тут же следует знаменательный пассаж: «…мы достаточно уже пропагандировали мусульманство в киргизских степях во вред себе (явный намек на Екатерину Великую! – М.Б.) и, кажется, пора одуматься. Пора убедиться, что мусульманство – самая враждебная христианству религия. Усилить ислам очень легко, бороться же с ним чрезвычайно трудно, а потому следует воздерживаться от таких мер, которые способствуют его усилению»¹³⁷.

Веселовский категоричен: «В тех случаях, когда адаты оказываются почему-либо несостоятельными, не отвечающими новым условиям жизни, их надо заменять русскими постановлениями, а не статьями шариата…»¹³⁸

Таким образом, Веселовский продолжает ту традицию в русской литературе об исламе, которая из всех составляющих его элементов именно шариату отводила наиболее важные организующие, интегрирующие и социализирующие функции.

Пользуясь случаем, я хотел бы вывести на первый план функцию шариата в процессе постепенной интериоризации («вращивания внутрь», превращения «внешнего» во «внутреннее») ислама как исходного средства связи между ядром мусульманской общины и всеми только в нее вступающими лицами (молодое поколение мусульман, а также принявшие ислам выходцы из иноконфессиональных коллективов).

Если говорить языком Гегеля, в этом процессе «сознание – для – других» становится «сознанием – для – себя». Все более и более интериоризуясь, шариат из средства связующего воздействия друг на друга разных членов уммы становится средством воздействия одной функции ислама как такового на другую. Следовательно, шариат – это не внешний атрибут ислама, а подлинная основа его. Благодаря шариату и только шариату Homo Islamicus становится существом, воистину живущим в исламе, и даже, более того – в исламском социально-историческом времени и по законам этого времени. Шариат – даже если он остается преимущественно в статусе идеала – никогда не следует рассматривать как простой компонент практической активности «усредненного мусульманина», оставляющий без изменения ее смысловую структуру. Шариат – и преимущественно лишь шариат, а не столько тафсир, сунна, калам и т. д. и т. д. – строит ткань «исламского сознания» из устойчивых систем обобщений (хотя им и далеко до уровня обобщений западного классического права), фиксирующих в специфически исламском духе социокультурную ценность тех явлений и процессов, которые вошли в орбиту общественной практики мусульманского Востока.

Я уверен, что примерно такими соображениями и руководствовались столь эрудированные шариатофобы, как, скажем, Ханыков, Григорьев и, конечно, сам Веселовский. Последний вообще настолько не любил ислам, что со страниц все тех же розеновских «Записок» отверг книгу «Сборник киргизских обычаев» как «пропитанную мусульманским духом»¹³⁹, да и составителю ее (Бонч-Осмоловскому) дал очень дурную по тогдашним вкусам характеристику¹⁴⁰.

Пожалуй, Розен сам подписался бы под такими пассажами – или под их смысловой сущностью. Но зато вряд ли он, сторонник индивидуалистического принципа движения истории, в том числе и истории мусульманской, согласился бы с Веселовским тогда, когда этот убежденный консерватор пытался всячески идеализировать роль патриархальных структур и на этом основании настаивать на их сохранении у казахов (и киргизов). Веселовскому только «родовое начало» представляется надежным заслоном против процесса мусульманизации номадов и, соответственно, сохранения русской власти. Весьма симптоматично и то, что в своем восхвалении этого «родового начала» Веселовский использует те же аргументы, что и тогдашние – больше уже мыслящие в «полицейских категориях» – приверженцы типично русской деревенской общины и им подобных разновидностей Gemeinschaft.

Веселовский вопрошает: «…почему наша администрация старается разрушить родовое начало у киргизов? Неужели же она в действительности боится власти родоправителей в политическом отношении? Неужели у нас нет средств руководить этой властью и направлять ее к добру? Родовое начало существовало и существует у всех кочевников, и это не случайность какая-нибудь, а необходимая форма гражданского кочевого быта. Если род отвечает за поступок своего члена, то чего же лучше? Род… сумеет сдерживать дурные намерения отдельных личностей. Дисциплина в этом отношении у кочевников очень строгая; там пылкая и буйная молодежь всегда находилась в самом строгом подчинении у опытных, благоразумные старцев. Разрушать авторитеты не трудно, но чем их заменить?»¹⁴¹

Но, отрицательно относясь к исламу, Веселовский – точно так же как Розен – считает эту религию величиной настолько внушительной и грозной, что какие-либо попытки или досадливо от нее отмахнуться, или ограничиваться ее заурядными и легковесными характеристиками будут крайне опасны для будущего российских государственных механизмов на мусульманско-колониальных окраинах. И Веселовский внушает: «Чтобы влияние наше на туземцев Средней Азии было благотворно, нам необходимо изучить их быт во всех подробностях, иначе мы не будем в состоянии ни отличить существенное от второстепенного, ни знать, как поступить в том или другом случае, где настойчиво требовать, где делать уступки, не теряя, однако, собственного достоинства и не упуская из виду государственных интересов. Осторожность необходима во всех тех случаях, когда затрагиваются религиозные воззрения народа, а для этого надо знать, как они, эти воззрения, проявляются в жизни и вообще в быте народа»¹⁴².

Как же надо править в Средней Азии, например? Так, отвечает Веселовский, как правил ею генерал-губернатор знаменитый К.П. фон Кауфман¹⁴³, который, в частности, сознавая «неудобство для русской власти и русского влияния в существовании Бухарского ханства, хотя и в вассальном положении», принимал меры «к ослаблению этого гнезда фанатизма…». После этого, с горечью продолжает Веселовский, «пошла в ход иная политика. Признано полезным поднять значение Бухары и возвысить обаяние власти хана. Едва ли это в интересах нашего государства». Следует разъяснение – настолько откровенное и настолько, надо признать, одновременно и дальновидное, что я процитирую его полностью. «Нельзя, – поучает Веселовский, – успокаиваться на том, что наше управление благодетельнее и гуманнее ханского, потому что у народа существуют и другие, высшие блага, помимо материального избытка. Это – прежде всего национальное сознание, чувство национальной независимости и политической жизни. Хороша русская власть, но ведь она чужая, и худая, но своя, всегда будет дороже чужеземного владычества. Лучшее тому доказательство представляет новая история Восточного Туркестана. Как ни ублажало китайское правительство туркестанцев, как ни благоденствовали тогда эти последние, но они при всяком удобном и даже неудобном случае восставали, чтобы изгнать язычников-благодетелей, и охотно шли под ярмо мусульманских тиранов. И у нас с нашими туркестанцами существует пропасть в религиозном отношении, а поэтому они тоже должны сознавать, что обречены на политическую смерть. Быть может, это сознание еще не приняло конкретные формы, но оно, несомненно, чувствуется, так сказать, висит в воздухе». Веселовский предупреждает – и, как показали последующие времена, не без оснований, – что «случайный толчок поможет этому сознанию развиться и, пожалуй, вылиться наружу. Вот почему усиливать значение Бухары¹⁴⁴ нам нет надобности, так как туда будут обращаться взоры наших подданных». Вся беда в том, что колониальные администраторы высокомерно отворачиваются от науки, которая могла бы дать им необходимый для результативного управления Средней Азии свод знаний о ее настоящем и прошлом, да и вообще, они еще «не прониклись сознанием важности изучения тех стран, где они призваны действовать»¹⁴⁵.

Дело, однако, было не только в таких новообретенных мусульманских подданных «белого царя» как среднеазиатские народы: все острей становилась и проблема татар, давно уже вошедших в состав Российской империи, но никак не желавших оставаться ее второсортными обитателями.

«Записки» не раз затрагивали и этот очень деликатный сюжет, особенно в публикациях такого известного турколога, как Василий Дмитриевич Смирнов¹⁴⁶ (с 1873 г. – доцент, с 1884 г. – профессор факультета восточных языков Петербургского университета). В предшествующем томе я говорил о том, что татарские авторы – как старые, так и новые – создали Смирнову репутацию злобного, упорного (и даже невежественного, что уж совсем неверно!) врага всей их национальной культуры, в первую очередь книгопечатания. Был ли таковым Смирнов на самом деле?

Я привлекаю для соответствующего анализа лишь одну его, но зато во всех планах примечательную, статью в розеновском журнале – «Мусульманские издания в России» (ЗВО. III. 1888).

Смирнов начинает ее с напоминания о вышедшем более двадцати лет назад, т. е. в 1866 г., первого обзора таких изданий, сделанного крупным российским востоковедом¹⁴⁷ академиком Борисом (Бернгардом) Андреевичем Дорном¹⁴⁸. Этот обзор «наделал в свое время в заграничной прессе заметного шума, который нашел себе отклик и в нашей отечественной тогдашней печати. Иностранные, главным образом английские, публицисты, привыкшие смотреть на Россию как на страну абсолютного преобладания русской национальности», исключающего всякое внешнее проявление самобытного существования каких-либо иных народностей, обитающих на ее обширном пространстве, просто пришли в изумление при виде того широкого пользования печатным словом, какое предоставлено в России мусульманскому населению. Их поразило громадное количество из года в год повторявшихся изданий Алкорана и других книг религиозного содержания. Подведя статистический итог этим цифрам, английские публицисты указывали на них своему правительству Индии, как на образец в отношении центральной власти к иноплеменному и иноверному населению государства. Эти панегирики были воспроизведены тогда в некоторых наших солидных газетах с выражением несомненного чувства удовольствия от заграничных похвал и одобрения такому явлению во внутренней жизни нашего отечества»¹⁴⁹.

Смирнов же, напротив, недоволен и прошлым и современным ему положением дел: объем «мусульманской издательской деятельности» за 20 лет вырос (благо если прежде она имела один лишь центр – Казань, то теперь еще к ней присоединились и Бахчисарай, и Ташкент, и Кавказ), тогда как ее «репертуар… за немногими исключениями сохранил свой прежний характер». По-прежнему в изобилии публикуются Коран и прочие традиционно-религиозные сочинения, «массы арабских молитв… под разными заглавиями и с непременным татарским предисловием, изображающим чудодейственные свойства этих молитв и в различных опасных случаях человеческой жизни. Все эти издания предназначаются исключительно для мусульманского простонародья» и как нельзя более отвечают корыстным интересам «полутемной корпорации татарского духовенства».

Правда, за последнее время, замечает Смирнов, наметились, под влиянием прежде всего модернизирующихся османцев (они же – «стамбульские меценаты всемусульманского просвещения в целом мире»), и некоторые сдвиги: растут «новые, для татар, конечно, прогрессивные идеи необходимости для татар образования и более свободной и открытой семейной и общественной жизни»¹⁵⁰. Я хочу акцентировать то обстоятельство, что Смирнову явно по душе «оригинальность попыток татарских литераторов (которых он противопоставляет «татарской пишущей братии из /среды/ казанского духовенства». – М.Б.) отрешаться от прежней обскурантной закоснелости, не позволяющей пользоваться печатным словом иначе как только для религиозных целей. В этом смысле можно считать отрадным явлением ежегодное печатание календаря Каюма Насырова с прибавлением разных статей общеполезного содержания, а в самое последнее время издание учебников географии и арабской грамматики, ибо они несколько приучают татарских грамотеев к простому, общежитейскому содержанию читаемого в печатной книге»¹⁵¹. Но подобного рода литературы еще очень мало, с сожалением (я подчеркиваю – именно «с сожалением!») констатирует Смирнов, вовсе не склонный отрицать за мусульманскими этносами, в частности татарами, возможности обладать способностями к активным поискам самоконструирования и абсолюта. Он совершенно не согласен с Дорном, увидевшим в развитии мусульманского издательского дела в России несомненные признаки «постепенного возрастания народного образования среди татар»¹⁵².

Нет, настаивает Смирнов, «печать в руках невежественного татарского духовенства служила и продолжает служить орудием поддержания и распространения религиозного, нравственного и бытового обскурантизма в бедном татарском простонародье»; предназначенные для него книги сеют «невежество и суеверие»; «под видом благочестия и под названием молитв печатается всякий набор слов, которому приписывается чудодейственная и полезнотворческая сила», беспрестанно публикуются «фантастические рецепты под видом «домашних лечебников», для «поддержания и энергизирования физических способностей к половым наслаждениям» и т. п. Смирнов искренне негодует: «И весь этот вздор печатается из года в год в ужасающих размерах… до сотен тысяч экземпляров», повергая «всякого гуманного и честного человека в уныние, свидетельствуя о суеверности, невежестве и закоснелости нашего мусульманства» ⁵³. Смирнов не скрывает своего отрицательного отношения к «мудрым», как он с издевкой пишет, «государственным деятелям времен императрицы Екатерины II», которые «навязали» не только мусульманство киргизам, но и печать – татарам. Они – а вернее, «грамотные шарлатаны, претендующие на духовное руководство нашим мусульманским простонародьем, – придали книжной продукции направление не просто «узкорелигиозное», а проникнутое духом «фанатической косности и крайней суеверности».

Как нельзя более убедительные симптомы интеллектуальной деградации находит Смирнов и в татаро-мусульманской школьной системе, которая по-прежнему в руках невежд и обскурантов. А если «среди татар и встречаются люди мало-мальски образованные и незакоснелые в своих воззрениях, то они обязаны этим все-таки русским школам и гимназиям, а не своим татарским мектебам и медрессе»¹⁵⁴. В полном соответствии с Zeitgeist Смирнов упорно стремится убедить читателя, что его беспокоит судьба народа, притом народа татарского, особенно «простонародья». Так, он вновь и вновь говорит о «систематическом шарлатанском обскурантировании низшей братии татарскими книжниками, бессовестно злоупотребляющими печатным словом для эксплуатации и морочения безграмотного люда»¹⁵⁵.

Смирнова делает вывод, весьма важный с точки зрения чисто политической: «…такое одностороннее коснение в общем религиозно-нравственном миросозерцании не может не влиять парализующе на уравнение во взаимных отношениях татарского народонаселения к коренному русскому, окончательное сближение с которым не может не быть желательным в видах обоюдной их пользы, как членов одного и того же государства»⁵⁶.

Интересно, что Смирнов вовсе не выступает как сторонник полной – или даже частичной – замены традиционно-татарских образовательных и прочих культурных институтов, в особенности печати, русско-христианскими. Напротив, он дает «образованным мусульманам» самые различные советы – советы квалифицированные и дельные – на темы о том, как реформировать школьные курсы: так, надо «воспользоваться для этого знакомыми народу обычными формами хикяйетов и притчей с подкреплением известных истин подходящими кораническими текстами», и вообще использовать общемусульманские средства «для совершенно противоположных целей» ⁵⁷. А это «истинные», т. е. европогенные, «просвещение» и «культура», ничего общего, как мы убедились, не имеющие с программой тотальной христианизации и русификации татар, да и прочих российских мусульман.

Во всем этом мне видится очередное доказательство того, что в сознании множества русских интеллектуалов, и в особенности востоковедческой светской профессиональной элиты, идея иерархически упорядоченной поликонфессиональной империи – империи, качественно дифференцированной с онтологической точки зрения, – стала заменяться идеей такой империи, в которой все входящие в нее религиозно-этнические общины принадлежат одному и тому же уровню бытия. Отныне они должны не противопоставляться один другому, а стать взаимозависимыми и даже – пусть и в далекой перспективе – объединенными в некое целое, далекое, впрочем, от идеала тотальной аксиологической унификации. Категория «просвещение» выступает, таким образом, как наиболее действенное средство не только опосредования традиционных оппозиций (Ислам/Христианство; Русские/Татары и т. п.), но и их «смешения» в синтетическом единстве на основе внедрения европейского типа (при сохранении, однако, «мусульманской самобытности») образовательных институтов.

Им же предназначено утверждать автономную индивидуальную человеческую сознательность («рациональность»; «целесообразность») в качестве непременного атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального процесса жизни, так и миропорядка, общественного устройства, экономической жизнедеятельности и т. п.

Каким бы отрицательным ни было отношение Веселовского к исламу, он тем не менее оказывался вынужденным – как, впрочем, и остальные крупные представители русской ориенталистики конца XIX – начала XX веков – отыскивать нечто вечно-единое в гигантском клубке непрерывно переплетающихся друг с другом политических, экономических, культурных и прочих нитей, нечто такое, что позволило бы представить их все в качестве Ислама, мультиструктурного, многоступенчатого, многопредметного объекта. Но для такого объекта быть – значит быть устойчивым к изменению, сохраняя в принципе свои явные и особенно неявные доминирующие характеристики и направления динамики. И с этим фактом приходилось волей или неволей смиряться всем – и толерантным либералам, и упрямым консерваторам, и мечтавшим повернуть историю вспять, к блаженным временам крестовых походов, наиболее экстремистским представителям миссионерства.

Таким образом, и Веселовского, и Розена характеризует стремление создать континуум высоко-теоретизированной модели эволюции ислама, с одной стороны, и по преимуществу прагматических поисков механизмов управления им в интересах «русского государственного организма» – с другой¹⁵⁸. При этом они воодушевляли одновременно и профессионалов и общественность надеждой на то, что хотя бы в некоторых сферах ориенталистики русские ученые реально выйдут на первое место. Так, Розен заверял: «…в тех отраслях ориентализма, в которых либо благодаря характеру академических коллекций, либо благодаря историческим и географическим условиям, русские ученые могут и должны идти во главе других. Я разумею такие отрасли ориентализма, как инородческие языки, восточная нумизматика, сношения России с Востоком в разные периоды ее истории и пр.»¹⁵⁹.

Именно в данном направлении шел поиск познавательных¹⁶⁰ и мотивационных функции исламистики и многих остальных авторов «Записок»¹⁶¹, в том числе, как мы увидим ниже, и Василия Бартольда.

Но вначале обратимся к анализу исламоведческого наследия такой яркой фигуры, как Агафангел Крымский, который также значительно содействовал созданию когнитивного и культурного контекстов для сравнительно последовательных трансформаций оценок «исторической роли ислама», для придания легитимности новым для России концептуальным средствам ассимиляции религиоведческих факторов.

Как и розеновское направление, Крымский немало сделал для того, чтобы ускорить отказ от нормативных, априорных схем в пользу синтетических определений, чтобы повернуть исламистику к эмпирическим реальностям мусульманского мира с органически ему присущими поведенческими и мыслительными моделями.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.