1. Крымский как исламовед

1. Крымский как исламовед

Итак, я веду речь об Агафангеле Крымском¹ (1871–1942). Универсализм и расизм, рационализм и мистика – таковы базовые нормативные ориентации научного творчества² этого во всех отношениях достойного внимания деятеля русской и украинской культур.

Уникальный эрудит и полиглот, вынужденный к тому же постоянно зарабатывать себе на жизнь (очень важное отличие от никогда³ не знавшего серьезных материальных затруднений Бартольда) писанием популярных книжек и статей, Крымский, как я уже отмечал, не смог, однако, избежать в своих бесчисленных работах концептуального хаоса. Последний же был закономерным следствием тех – и внутренне иницируемых, и внешних, институциональных – кризисов, которые стали характерной чертой интеллектуальной истории российской исламистики конца XIX – начала XIX вв., и завершились ее безоговорочной тягой к западным методологическим и метатеоретическим моделям.

А между тем даже на Западе тот специфический мыслительный комплекс, который я в предыдущей главе назвал «философией исламоведения» и первостепенной функцией которого была по крайней мере приостановка непрестанного дробления направленного на мусульманский Восток познавательного процесса на обособленные отсеки, без учета их общих связей, функционировал крайне аритмично, спонтанно, не сумев, органично включившись в ткань научного поиска, проложить надежный путь интегративным, синтетическим тенденциям.

В итоге различные направления и школы мировой исламистики рубежа (XIX–XX) веков с большей энергией направляли свой потенциал друг против друга, нежели на усилия постичь сущностные основания своих различий и противостояний.

Тогдашняя исламистика характеризовалась «явственно выраженным плюрализмом научного познания и знания. Это был закономерный плод ее динамизирующей специализации и дифференциации.

А это, в свою очередь, означало, что на смену представлению об изоморфном однообразном социуме под названием «мусульманский Восток» пришел образ его же как социума структурализованного, как совокупности сгруппированных «разнокалиберных» и разнокачественных субъектов. Но между ними зачастую даже переставала устанавливаться какая-либо иерархическая подчиненность.

Под давлением узкопозитивистской установки на простое описание «богатства единичного» воцарялось метафизическое противостояние эмпирии и теории⁴.

Сказанное в равной, если даже не в большей, мере относится и к русской исламистике, которая порой самым парадоксальным образом соединяла противоположные по идейному содержанию установки, стремясь все их как бы «испытать на прочность».

С одной стороны, есть основания вновь и вновь говорить о как бы органически ей свойственном пристрастии к безалаберному сочетанию различных, в том числе и взаимоисключающих, точек зрения, оценок, суждений, плохо стыкующихся систем доказательств, к намеренной зачастую аморфности многих категориальных конструкций, об отсутствии четкого, единого смыслового стержня и т. д.

С другой стороны, наиболее вдумчивые представители российской исламистики осознавали, что наделение какого-либо одного понятия – «расовый (национальный) дух», или «экономика», или «специфика религии» – организующей функцией в процессе исламоведческой рефлексии приведет к острому дефициту реально-эффективных познавательных средств.

Абсолютизация редуктивно-предметного анализа имманентных мусульманскому Востоку ментальных и культурных структур – в частности и в особенности того анализа, который обосновывал детерминанты типа «арийский», «семитский», «тюркский» и прочие субстраты, – означала бы обезличение прошлого. Тогда любое несущее на себе исламский штамп духовное образование стало бы преподноситься как результат жесткой, однозначной детерминации, а реальная история мусульманского мира обернулась бы незримо – отвлеченным алгоритмическим процессом. Торжество последовательных апологетов расовых концепций означало бы крайний схематизм. Люди, делающие историю, выступили бы здесь как едва проступающие в событийной канве взаимозаменяющиеся призраки, как персонификаторы религиозных, биологических, географических и прочих категорий. К числу факторов, которые лимитировали экспансию в мировоззренческо-социологический костяк русской культуры расистских теорий – и прежде всего это было влияние православно-христианского универсализма, – надо добавить и такой, как почти всеобщее равнение русских же профессиональных светских исламоведов (а отчасти – и миссионерских) на конститутивную политическую мораль либерализма. Она заметно повлияла и на оценку исламоведами специфики избранной ими предметной области, и на саму суть ассимилированных ими философских и историософских традиций и даже антитрадиций; эта модель была для них источником высокой эмоциональной силы, неся с собой прежде всего различные эгалитаристские императивы.

Надо было поэтому отыскать иную, подлинно адекватную на сей раз, методологическую основу – в виде синтеза редукционистского подхода (манифестирующегося в только что названных мною понятиях – «расовый дух», «экономика» и т. п.) и других, воистину глобальных и по форме своей и по сущности.

Крымский, уже вследствие особенностей своей натуры – интравертивной, с вечно напряженной эстетической доминантой, – смог острей других ощутить очарование мощной и полиморфной динамики той истории, в центре которой стоит Человек, вне зависимости от его этнических и конфессиональных одеяний – Истории,

– где есть и бесцельно-хаотический порыв;

– и явственно предвидимые, ибо они рождаются под воздействием одних, и только одних, неизменных, как мир, причин, строго-целенаправленные деяния;

– и такие принципиально непредсказуемые, с изначально амбивалентной онтологией, потенции, которые, реализуясь, способны неожиданно и фундаментально изменить судьбы всего земного шара.

И если посмотреть на совокупно-исламоведческое наследие Крымского именно с этой точки зрения, то нетрудно будет убедиться, что он все время пытался сделать ключевым представление о самодостаточности и замкнутости внутреннего мира мусульман – или, если уж говорить наверняка, их наиболее интеллектуально и психологически рафинированных единоверцев, с неординарной интенсивностью переживающих уникальность своего духовного опыта, своего бытия, своей судьбы.

Эти люди – и сам Мухаммед в дни его мучительных поисков Божественной Истины, и вдохновенные персидские поэты, и гениальный, наверное, Газали, и, конечно, все те, кого Гольдциэр называл «истинными суфиями».

Поэтому столь часты у Крымского такие категории, как «страдание», «отчаяние», «сомнение», – категории, доселе бывшие в ведении психологии и отчасти теоретического религиеведения, но под пером Крымского ставшие теперь определяющими в онтологической структуре жизнедеятельности духовной элиты мусульманской цивилизации.

А этот решительный поворот в сторону подчеркнуто-ндивидуального жизненного мира потребовал и новой, неакадемической (что, замечу мимоходом, особенно резко бросается в глаза при сравнении работ Крымского с предельно сухими, как правило, бартольдовскими трудами) формы, а именно – приоритета не теоретико-абстрактного схематизирования (благо оно-то никогда не было, напомню, сильной стороной ни одного российского исламоведа), но – обладающей высокой эмоциональностью историко-художественной прозы, которая оказывает сильное суггестивное воздействие отнюдь не философскими генерализациями или своеобычной терминологией, а мастерством эффектного описания конкретных ситуаций и умело подобранных исторических персонажей.

С задачей подобного масштаба и сложности Крымский справился блестяще: многие страницы его исследований (или, если называть вещи своими именами, – великолепно изготовленных компиляций) и сегодня еще можно перечитывать как образцы хотя и не первостепенного, но все же серьезного, художественного дара.

Как и весьма почитаемые и сильно на него повлиявшие авторы – такие, как А. Шпренгер и Р. Дози, – Крымский сумел чутко прислушаться к коловращениям страстей человеческих и запечатлеть их так, чтобы буквально каждому читателю стало ясно, какими сложнейшими явлениями были и рождение и последующая динамика ислама.

Но буквально за всем следящий и все быстро адаптирующий⁵ Крымский в должной мере освоил и методологические достижения двух других великих «шейхов исламоведения» – Гольдциэра и Снук-Хюргронье – и потому в своих работах о первоначальном мусульманстве, например, он:

– пристально всматривается в ту деформированную картину реальных происшествий в Аравии конца VI – начала VII вв., которую создали их действующие лица и современники;

– указывает на связи между социальными и политическими отношениями в этом регионе, с одной стороны, и их «перекодировкой» в ритуалы, символы, мифологические комплексы, корпус сунны и коллекции хадисов, в прочие базисные сакральные и квазисакральные тексты.

Я уже обращал внимание на искренние симпатии Крымского к мусульманскому мистицизму в его суфийском прежде всего ответвлении – симпатии, совершенно, так сказать, закономерные для всех тех, кого природа наделила интуитивистско-экзальтированной натурой эстета, – и, значит, тем, что Макс Вебер назвал «религиозной музыкальностью». Если быть точнее, то в подобного рода случаях нам являет себя деистическо-пантеистический по сути своей настрой, означающий преобладание и «личной веры», и мотиваций персоналистской субъективности, а одновременно – и слабую приверженность к традиционным узкоконфессиональным формам мировосприятия, и признание понятий «сакральное» и «секулярное» как радикально различных, сосуществующих лишь в стадии постоянного конструктивного конфликта и плодотворного напряжения.

Целесообразно, по-видимому, напомнить здесь о том, что, как и на Западе, в России конца XIX – начала XX вв., рос интерес некоторых представителей культурной элиты⁶ (в том числе, разумеется, и профессиональных востоковедов⁷) к суфизму (а в еще большей мере – к буддизму, индуизму, бехаизму), вследствие разочарования в господствующих, христианских, догмах и морально-конфессиональных кодексах и, соответственно, поиска мировоззренческих вдохновений и нравственных идеалов в философско-религиозной мысли и Индии и Ирана (как очередного, хотя и «неполноценного», репрезентанта «арийского духа»)⁸.

По Крымскому (имеется пока в виду его написанный в 1896 г. «Очерк развития суфизма до конца III века гижры», опубликованный в «Древностях восточных» – Ч. II. 1896. Вып. 1), «общечеловеческий интерес» имело прежде всего то обстоятельство, что суфизм наложил печать на «общественное сознание» мусульман, их философию, этику, литературу, на осмысление средневековым миром ислама понятия свободы. Исходя из анализа символики, сопутствующей этому понятию – лилии (символ чистоты) и кипариса (символ пренебрежения к земному), – Крымский делает вывод, что для «восточного человека»⁹ идеал свободы – «спиритуалистический, суфийский»¹⁰. В таком толковании он, этот идеал, категорически разнится от модерново-западного – что Крымский, конечно, вполне сознавал. Но, полагаю, права и И.М. Смилянская, обращая внимание на известное сходство суфийского понятия свободы с тем идеалом внутренней духовной свободы, который в конкретном историческом осмыслении отвечал нравственным и философским исканиям определенных слоев русской интеллигенции¹¹ и нашел отражение у Льва Толстого и Федора Достоевского (роман которого «Братья Карамазовы» значительно повлиял на Крымского). Крымский отдал дань этим поискам¹² – в особенности в своем поэтическом сборнике с таким любопытным названием: «Вариации на свои и чужие темы. Из прелюдии к неавтобиографическому мистико-аскетическому циклу “Книга одиночества”»¹³.

Но сделать суфийские и «интеллигентско-российские» особые замкнутые идеально-утопические миры духовных ценностей «системой сообщающихся сосудов»¹⁴ мог всего результативней тот, кто уже «от природы» был предрасположен к перманентным выходам за рамки европоцентристской – да и любой иной – структуры стратегических культурных координат, кто не был заворожен обилием и четкостью фетишизированных дихотомических антитез, – т. е. тот, кого следует счесть «подлинным художником (der echter Kiinstler)».

С уверенностью заявляю, что ни один из российских коллег Крымского не обладал столь богатым художественно-творческим началом, тем самым, которое сливает в нечто всегда привлекательное – пусть даже обычно крайне спорное – образы подлинные и воображаемые¹⁵. У Крымского – как и у Шпренгера, Дози, Ренана – взаимодополняли друг друга «мифос» и «логос», правое и левое полушария головного мозга. А это значит, что он, стремясь активизировать инновационные возможности исламистики, в какой-то мере объединял регистрирующую и наблюдающую позицию ученого-позитивиста, эмпирически исследующего налично-бытийные структуры, с артистизмом «художественного оформления»¹⁶ исторических фактов, бурным потоком льющихся со страниц его бессчетных работ, самых разнообразных и притом вовсе не ограничивающихся ориентальными проблемами¹⁷. Я, правда, не совершенно убежден в том, пошла ли на пользу Крымскому его попытка снять противостояние этих двух типов осмысления бытия. Скорее наоборот (и далее я вновь затрону эту тему): из него не вышло ни первостепенной величины Ученого, ни выдающегося Художника, что в очередной раз свидетельствует в пользу тезиса о конечной несовместимости¹⁸ механизмов художественного творчества и логического мышления¹⁹.

И все же, как бы то ни было, перед нами – редкостный в истории европейской исламистики пример того, как уже сами по себе чисто биологическо-индивидуальные спецификации «объективно» работают на замену старомодной культурной оппозиции Запад – Восток каким-то новым целостным миропониманием, утверждающим, говоря словами Велемира Хлебникова, «всеобщую солидарность вещей»²⁰.

Эти эпистемологические интенции давали возможность находить организацию внутри беспорядка; благодаря им удавалось – Крымскому в том числе – показать, что кажущиеся совершенно отличными культуры бывают нередко подобны русским матрешкам: они имеют одинаковую конфигурацию при больших и малых масштабах.

Конечно, Крымский был и всегда оставался приверженцем христианства. Сравнивая его с мусульманством, он выдвигает на первый план мысль о том, что «коранический бог»²¹ менее всего похож на «нежного, любвеобильного Бога христианского»²². Столь же показательно, что Крымский хвалит известного защитника ислама, петербургского ахунда А. Баязитова за то, что тот «дает мусульманскому учению о предопределении такое истолкование, которое совпадает с христианским учением о божественном предопределении и не страдающей от этого свободной человеческой воли»²³ и т. д. Но в целом Крымский – подобно, например, всегда им чтимому Гольдциэру²⁴ – нередко ставит во главу угла мысль о благости Религии вообще, независимо от ее конкретно-эмпирических воплощений. Согласно Крымскому, «в религии, в вере человек ищет успокоения от сомнений и скептицизма, которые гложут его душу, и религия плохо удовлетворяла бы своему великому назначению, если бы не давала ответов на мировые запросы прямым, аподиктическим образом»²⁵.

Как и Крем ер, Шпренгер, Гольдциэр и многие другие западные – да и русские – светские исламоведы, Крымский:

– делает упор на том позитивном, что внесла этика ислама в социокультурную жизнь и Аравии²⁶ и других, ставших адептами этой религии, «совсем грубых народов»²⁷;

– сожалеет, что «на беду для ислама его сладострастие бросается резко в глаза и заслоняет от наблюдателя такие /его/ положительные качества, как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований»²⁸;

– считает (опять-таки как, скажем, Гольдциэр²⁹) несущественным вопрос о степени оригинальности ислама»³⁰;

– не сомневается в искренности стремлений ислама к «великой реформе» в сфере нравственности»³¹ и т. д.

У Крымского находим, наконец, и такое очень любопытное признание: «… в первые годы моих занятий востоковедением Коран наводил на меня томительную скуку, какая вообще является при чтении поэтов третьестепенных; отдельные искорки поэзии не вознаграждают за ту водянистую риторику, которая преобладает в целом». Заметив, что коранические суры значительно уступают в художественно-смысловом отношении творениям ветхозаветных пророков, Крымский, однако, далее вносит совершенно другую тональность.

«…После того, – пишет он, – мне пришлось много вчитываться в историю Мухаммеда и освоиться с его психологией, пришлось долгое время жить среди арабов на Востоке и часто слушать благоговейное чтение Корана в мечети, среди торжественной, возвышенной обстановки, – и в результате оказалось, что незаметно для себя я Коран прямо полюбил: когда читаю его, то испытываю удовольствие, с каким, например, читаешь произведение симпатичного и близко знакомого человека, хотя бы это был талант довольно дюжинный… Мне кажется, что чувства арабиста в этом отношении близко подходят к чувствам верующего мусульманина»³².

Это во многом очень верное наблюдение – хотя, конечно, относящееся далеко не ко всем арабистам и исламоведам³³ – позволяет, в совокупности с другими, уже обрисованными мною мыслями Крымского, понять, как он, оставаясь и европо– и христианоцентристом, твердо верящим в необходимость для мусульман и политического и особенно культурного владычества Запада³⁴ (в т. ч., конечно, и России), стремился все же свести «многое к единому»: бесконечные видимые изменения какой-нибудь одной религии и всех остальных – к какому-то постоянству, к определенной униформности на более глубоком уровне.

Я не сомневаюсь в том, что такая эпистемологическая стратегия обусловлена верой (пусть и не декларируемой, пусть даже самим автором ясно несознаваемой) в наличие универсально-мистической субстанции.

Эта вера позволила Крымскому не только понять многие аспекты ее мусульманской разновидности, но и смоделировать громадную роль последней как в порождении турбулентности духовной жизни исламских социумов, так и, с другой стороны, в кристаллизации в ней довольно строгих «схем порядка» (сколь бы ни казался он, Порядок, диаметрально противоположным тому «эзотерическому, феерическому, неистовому, безумному», что всегда сопрягается с категорией «мистическое постижение Бога»),

Однако и у Крымского мусульманский Восток исполняет преимущественно функцию зеркала, фокусирующего в себе все российско-генные страхи, все чужое и чуждое европейско-русской ментальности как таковой. Поэтому его «психограмма» исламского мира не только не смогла преодолеть эвристический разброд в российской исламистике, но, напротив, сама же ему значительно способствовала.

Впрочем, такого рода ситуации кажутся вполне типичными для всей русской культуры с ее вечной иллюзией обновления; в ней один за другим возникают, сменяя друг друга, авангардизмы, которые на самом деле лишь демонстрируют свой неизменный архаизм. Отсюда и неизбежное смешение различных понятийных систем³⁵, их фактическая взаимоидентичность – или, по крайней мере, концептуальный параллелизм, что в целостном действии своем не вело к максимализации роли Случайности в историческом движении. И это понятно – «случайность» надо обязательно связать с таким порождающим ее источником так называемого «петербургского», императорского периода истории русской культуры, как «жажда личного успеха, самоутверждения, игра личности с обстоятельствами, историей, целым, законы которого остаются для нас Неизвестными Факторами»³⁶.

В довольно существенной степени сказанное относится и к жизненным путям тех, кто создавал российское профессиональное исламоведение и, движимый честолюбивыми амбициями, вовлеченный в суровую «внутривидовую» борьбу, жаждал оснастить себя как можно более импозантным и эффективным идейно-символическим арсеналом.

Но побеждал в этих профессиональных схватках тот, кто наилучшим по тогдашним критериям образом смог воспринять новейшие плоды творчества своих западных коллег, кто, следовательно, быстрее, чем его соотечественники, преуспел в «гонке за лидером».

Этим лидером заданные мыслительные – и сопутствующие им терминологические – парадигмы стали и в России общим фоном не только так называемой академической исламистики, но и расхожей журналистико-публицистической практики.

* * *

И здесь я имею в виду в первую очередь сравнительно широкий наплыв и в научную и в массовую литературу вариаций на тему о решающей роли расовых – «арийских», «семитских», «тюркских» – субстратов в судьбах мусульманского Востока.

Мне уже приходилось писать о том, что было бы принципиально неверным счесть период торжества объяснительных моделей, видящих в понятии «раса» структурообразующий фактор, досадной аномалией в истории исламистики. Напротив, он привнес с собой немало и эмпирических и теоретических приращений³⁷.

Я хотел бы добавить и следующее: в тогдашнем историко-культурном контексте акцентирование расовых категорий было значительным шагом на пути активизации того процесса, который можно назвать «фундаментализацией исламистики». Под таковым надобно понимать не просто обогащение методологического и методического фондов этой научной дисциплины: одновременно и, главное, резко повышаются ее когнитивные возможности. Суть данного эпистемологического явления как раз и состоит в переходе Научной Исламистики от одного уровня теоретизации (описания) к другому, более высокому (объяснению) – сколь бы ни казался он зачастую умозрительным, ярко субъективистским, противоречивым.

Уже само по себе введение в теоретический и символический остов исламистики понятия «арийский (семитский, тюркский и т. д.) дух» придавало ей качественно иное – в сравнении с той историографией, которая вдохновлялась унифицирующими, в основном транснациональными и трансрасовыми идеалами эпохи Просвещения, – методологическое измерение.

Подчеркнуто-редукционистское по своему характеру, оно ставило задачей нахождение изначальных и первичных компонентов Pax Islamica в виде принципиально несводимых друг к другу различных связанных с понятием «раса» специфических интеллектуально-психологических комбинаций. Каждая из них неделима в силу своей и ахронной и алокальной и аконтекстуальной, жесткой однозначности, т. е. внутренней однородности и отсутствия возможности ее расчленения. Уже на примере Э. Ренана, А. Шпренгера, А. Кремера и Т. Нёльдеке, самым интенсивным образом начавших включать в исламоведческо-познавательный процесс дихотомию «арийско-семитский (а впоследствии и понятийную триаду – «арийский – семитский – тюркский») дух», можно было убедиться в том, что эта категориально-эпистемологическая новация придала концептуальный смысл и теоретическую интерпретацию огромному скопищу реальных (и полуреальных) сведений о таком, скажем, событии, как генезис ислама.

Первоначальный ислам стал пониматься как инструмент утверждения уникально-семитских норм и ценностей, господствовавших в арабском обществе и поддерживавших его и социальное и культурное и даже эмоциональное равновесие. Стало поэтому возможным представить и нововозникшее мусульманство и мекканско-мединский континуум как взаимоконституирующие сферы, скрепленные друг с другом посредством различных процессов обратной связи.

В центре внимания, таким образом, оказался не столько креативный, сколько репродуктивный аспект функционирования новой, исламской, системы. Ислам же предстал как своеобразный регулятор отношений – не только групповых и межличностных, но и, прежде всего, между индивидом и обществом. Исходным в данном случае оказался принцип «гомеостаза» – сохранения, постоянства социокультурной стабильности, поддержания status quo. В основе такого подхода лежит, соответственно, взгляд на общество как на саморегулирующуюся систему, в интегрированном механизме которой религии принадлежит весьма важный статус гибкого и динамичного посредника между действующими внутри этой системы разными политическими и культурными силами, способного привести их к некоему общему знаменателю – или, по крайней мере, к состоянию равновесия. В конце концов в социокультурно-историческом плане ислам в понимании носителей расовых теорий стал выступать исключительно как средство, а не как цель развития любого (не только арабо-семитского, но и персидского, тюркского и т. д.) подразделения мусульманской цивилизации.

Как видим, анализируемые здесь теории можно оценить и как блокатор идей о возможности радикального прогресса – а тем более тотального изменения – исламских социумов³⁸.

Возобладало – неизбежное для любого редукционизма – крайнее упрощение исследуемого материала.

Само по себе необходимое на эмбриональном этапе эволюции профессиональной исламистики стремление:

– вырвать те или иные объекты исследования («ислам времен Мухаммеда»; «арабо-семитский ислам в целом»; «арийско-иранский ислам»; «тюркский ислам» и т. п.) из их реальной, сложной, диалектически-противоречивой взаимосвязи;

– изолировать их («только на время»!) друг от друга;

– сделать их (но опять-таки – «лишь на определенный период»!) самостоятельными с целью наивозможно тщательного изучения, – вылилось в жонглирование деструктивными для политических судеб многих (и в первую очередь – тюркских и семитских) этносов априориями и штампами, укрепило в элитарном и массовом сознаниях убежденность в наличии «высших» и «низших» рас и, значит, реставрировало в ценностных системах европейских культур высокие позиции замкнутой модели мира с явственной онтологической иерархией.

Лишить эту модель приоритетной значимости не смогли – ни у Ренана, Шпренгера, Кремера, Нёльдеке, ни у такого их российского последователя, как Крымский, – и постоянные апелляции к либералистским доктринам. Им не удалось стать успешным конкурентом красной нитью прошедших через творчество этого плодовитого и темпераментного автора самых разнообразных расистских деклараций и сентенций и даже гневных, вулканизирующих немусульманское общественное мнение, тирад.

Не раз говоря о «принципиальном эклектизме» Крымского, об изначально заложенной в его трудах массивной противоречивости, об отсутствии у него единой стержневой методологии, я все же одновременно считаю необходимым уточнить, что в какой-то мере он был и «монистом» – именно вследствие своего неприкрытого поклонения расовым и, более того, расистским воззрениям.

Они не только оттесняли на задний план те гуманистические импликации деистическо-пантеистических предрасположенностей Крымского, но и – хочу вновь подчеркнуть это обстоятельство – представляли собой не вспомогательные и регулятивные конструкции, а фундаментальные и основополагающие структуры, цементирующие если и не все, то значительную часть мировоззренческого кредо Крымского. Они, наконец, перекидывали мост от собственно Исламоведения к соответствующему анализу

Крымским культуры и прочих сфер духовной жизни мусульманских обществ.

Вследствие этого и у него регулятивным принципом научного творчества (или того, что выступало как его субститут) стал поиск весьма спекулятивных, лишенных глубоких и самоочевидных оснований, аксиом, не допускающих к тому же переконцентрации внимания с них на задачу созидания концептуальных систем, куда более релевантных свершавшимся к концу XIX – началу XX вв. эпистемологическим и методологическим мутациям.

* * *

Здесь, впрочем, дело не в одних только личностных симпатиях и антипатиях Крымского, а в том, что вообще в истории всей российской науки с явно излишней быстротой возникали такие ситуации, когда в центре ее интересов оказывались самые разные аспекты политики, этики, морали, как правило растворяя в себе сциентистскую проблематику³⁹, нередко определяющим образом влияя на преобразование и переориентацию методологических установок.

И несомненно, политическими в первую очередь соображениями руководствовался Крымский в своих систематических нападках не столько даже на ислам и мусульманскую цивилизацию в целом, сколько на такой мощный отряд ее, как тюркские народы. Очень важно при этом учесть, что сам-то Крымский не был ни правительственным чиновником (вся жизнь его – это жизнь подлинного подвижника науки⁴⁰, аскета, томимого постоянными внутренними сомнениями⁴¹), ни официальным или официозным идеологом⁴², ни тем более великорусским шовинистом, ибо сам-то он стяжал себе широкую известность как украинский националист⁴³. Весь дореволюционный период Крымский оставался профессором Лазаревского института восточных языков и Московского университета⁴⁴ и сотрудничал в многочисленных русских и украинских далеких от консерватизма издательствах, газетах и журналах, вовсе не стремясь к большему.

В качестве научной дисциплины российская исламистика к концу XIX – началу XX вв. стала превращаться (в основном, как помним, благодаря усилиям Виктора Розена) в некое «интеллектуальное предприятие», в котором эволюционизируют идеалы, цели, проблемы, концепции и объяснительные процедуры, с одной стороны, и с другой – реализующие их коллективы ученых (преимущественно профессионалов, но также и примыкающих к ним энтузиастов-дилетантов), – со своими организационными формами, престижными паритетами, авторитетами, групповыми и личными амбициями, институтами, организационными штатами с фиксированной сетью институциональных связей, формами поощрения и т. п.⁴⁵.

В этом «интеллектуальном акционерном обществе»⁴⁶ Крымский отнюдь не считался ретроградом. Напротив, он порой был даже куда радикальнее – преимущественно из-за своей украинско-националистической ориентации⁴⁷, – чем Розен или Бартольд⁴⁸.

Без малейшего лицемерия Крымский проповедовал максимальную толерантность и рьяно выступал в поддержку тех, кто представлялся ему ее реальным носителем⁴⁹. Но причислять его к приверженцам «интернационализма»⁵⁰ было бы просто-напросто кощунственным – несмотря на такие с умилением перечисляемые биографами Крымского черты его характера, как «мягкость, искренность, правдолюбие, доверчивость»,⁵¹ и бесконечные упоминания о его «демократизме»⁵², его озабоченности (слова самого Крымского) «экономическим и интеллектуальным прогрессом» широких масс народа, «развитием среди них свободной современной мысли»⁵³ и т. п.

К чести этих же биографов надо отметить, что так или иначе, но они вынуждены признать: общеисторические суждения Крымского «не были оригинальны и не содержали принципиально новых идей»⁵⁴. Данный факт⁵⁵, впрочем, не снимает задачи внимательного анализа творчества Крымского как одного из важных элементов всей той системы, которую можно назвать «Российское исламоведение», – в свою очередь составлявшую часть метасистемы «Мировое исламоведение конца XIX – начала XX вв.». Каждый элемент этой системы (и, соответственно, метасистемы) таит в себе активную специфическую неоднородность. Он не только специфичен сам по себе и с трудом вступает в какую-либо постоянную и однородную связь с другими элементами, но как бы заряжен их неоднородностью; он их потенциально в себе содержит и интенсивно их выявляет; они составляют его своеобразную валентность.

Повторю, что в исламоведческом наследии Крымского можно найти и отражение множества других составляющих – в том числе действительно либералистских и толерантных – элементов Системы и Метасистемы, и попытку перенести в российскую действительность такой их же компонент, как расизм⁵⁶, гносеологические, культурологические и особенно политологические основания и импликации которого отличаются воистину уникальной стабильностью⁵⁷.

* * *

Как я пытался показать в предшествующих главах, уже и до Крымского в российской литературе об исламе – и не только в непрофессиональной, но и в той, которую создавали специалисты:

– расовый (и расистский) подход уверенно пробивал себе дорогу, особенно в ходе прогрессирующего упадка в общественном мнении авторитета возвещаемых христианских универсалистов (и, следовательно, начисто элиминирующих роль биологических факторов) ценностей и устремлений;

– налеты на миссионерскую исламистику (которая сама, впрочем, не раз поддавалась соблазну интерпретировать мусульманство по расовым и даже расистским критериям) сопровождались если и не всегда активизацией, то по крайней мере консервацией расистских по сути своей формулировок;

– даже если они и не сплачивались в жесткие структурные каркасы, то все равно создавали тот смысловой микрокосмос, который становился существеннейшим ориентиром и регулятором не только индивидуальных, но и групповых исследований как о «своих», так и о «чужих» мусульманах⁵⁸.

Но Крымский придал расизму новые концептуально-семиотические ресурсы, новые объяснительные, а также пропагандистские и контрпропагандистские модели, невиданный доселе в среде т. н. академического востоковедения агрессивный и злобно-полемический стиль – и значит, мощный уничтожительный потенциал и наивозможно большой радиус действия.

Как бы ни декларировал Крымский свою отстраненность от политических актуальностей, все-таки провозглашенная им острая и броская антитеза Европейско-русская культура/Мусульманско-тюркская опасность была в большой степени следствием тревоги по поводу растущей дробности российского общества, его насыщенности социальными, конфессиональными, этническими, расовыми конфликтами, усиления в нем роли исламских общин и их все более интеллектуализирующихся прославителей и охранителей.

Я склонен полагать, что и Крымский, и многие другие современные ему российские исламоведы при всей своей мыслительной гибкости, немалых, наконец, эмпатических способностях – не говоря уже о том, что они обладали значительными и общекультурными и высокопрофессиональными знаниями, – в своем отношении к мусульманству (и прежде всего – к отечественному) в общем и целом не поднялись выше «среднего уровня», того, что именуется Homo Russicus. А он если отчасти и приобрел какие-то навыки прагматического взаимодействия с Азиатом (и любым иным Чужаком), то не желал всерьез воспринимать его внутренний мир; он не замечал – и не хотел замечать – связи вопроса о собственных правах и свободах с проблемой предоставления прав и свобод своим «младшим братьям»⁵⁹.

Этим русская стратегическая мысль лишала себя возможности осознать, что прошлое, настоящее и будущее громадного многонационального Государства Российского не являются замкнутыми, ни статичными, способными в ходе своего развития (или – по отношению к прошлому – фундаментального переосмысления) постоянно перестраиваться и перекраиваться от вершины до истоков и оснований.

Одним из результатов таких монотонных установок было то, что и русская исламистика – особенно те ее сферы, которым предназначено было изучать отечественное мусульманство, – не могла стать в полной мере мультипарадигматической и мультивариативной.

Более того.

Ограничив свой эмпатический, она соответственно лимитировала и возможности своих же «феноменологических описаний» действующего иноверческого, мусульманского, индивида с точки зрения самого этого индивида и в для него привычных терминах⁶⁰.

Но примем здесь во внимание и то, что, если бы русская исламистика запустила вдруг на полную мощь эти «феноменологические описания», все равно они были бы недостаточны для достижения наиболее, наверное, полного – во всяком случае, в те давние времена, – т. е. социологического, анализа российского Homo Islamicus. Поэтому-то вставала серьезная потребность в соответствующих абстракциях и формализациях – в чем, напомню вновь, и Крымский и его предшественники и современники и даже их продолжатели никогда не блистали ни самобытностью, ни мастерством.

Предположим, однако, опять нечто в общем-то немыслимое: русская исламистика стала интенсивно пользоваться абстрактно-формализованными схемами и конструктами. А ведь они-то неизбежно обусловливают видение «другого», мусульманского, общества как постоянно-автономной, вне и независимо от индивида (и не только покоренного мусульманина, но и от завоевателя – русского!) существующей структуры, чуждой этому «непосредственному деятелю». Отсюда – преувеличение масштабов эффективности и прочности стабилизационных механизмов мусульманской цивилизации в целом (даже тогда, когда Крымский и другие исламоведы стали подчеркивать ее гетерогенный характер) в ее абстрактно-жестком и признаваемом варианте, наиболее адекватном созданной европейско-христианской ментальностью идеальной модели ислама как такового. Отсюда – и отведение девиантным группам и индивидам в мусульманских социумах либо статуса случайных, транзиторных феноменов, либо, всего чаще, подведение даже их под пугающую господствующий, русский, этнос рубрику – «сильный, грозный (или: «все еще грозный») мусульманский мир»⁶¹.

Никак, следовательно, не удавалось создать динамичную процессуальную модель духовной жизни империи, в которой ударение делалось бы на необходимости поиска форм взаимодействия образующих ее этноконфессиональных коллективов, а не на описании в традиционно-негативных тонах инохристианских и инорусских культур, религий и других социальных организмов. Русское профессиональное обществоведение – в том числе и исламистика – никогда бы не согласилось на то, чтобы именно познавательные, аксиологические и инструментальные аспекты какого-либо нехристианского, в частности мусульманского, мировоззрения рассматривались как одна из равноценных основ типологии всевозможных разновидностей человеческого бытия. А значит, оно, это профессиональное обществоведение, никогда не смогло поставить в центр своей рефлексии жизненно необходимый для каждого полиэтнического государства образ взаимодействия как автономной системы. Последняя несводима к сумме множества образующих ее индивидуальных и групповых взаимодействующих действий. Напротив, она представляет собой целостность со своими законами, не зависящими от онтологической природы входящих в нее элементов⁶².

С другой стороны, эта же самая твердо антиплюралистическая линия – линия на запрет бесконечной альтернативной игры контрарных конфессио– и культуроидеологий – привела к совсем обратному результату: в базис грядущих форм общероссийской динамики закладывались трагедийные неопределенность, несбалансированность, обреченность на вибрирование в апокалипсических темпах и потрясениях. Само собой очевидно, что в результате резко снижалась действенность и средств интериоризации, – преподносимых в качестве единых для всей империи идеалов, – русско-христианских (или «европейских») ценностей и детерминантов прочих механизмов, для империи же в целом сконструированных, интегрирующих и координирующих ее.

В спресованные катаклизмами последние перед падением царизма годы стало появляться все больше и больше довольно перспективных программ решения клубка межнациональных – и опять-таки прежде всего связанных с исламом – проблем.

Но было уже поздно:

«Те системы символизации, которые накрепко связали себя с такими понятиями, как «Восток», «Азия» или «Ислам», – в конечном счете, оказались столь упрямыми и неуправляемыми, что поработили даже своего творца – российско-православную культуру. Ибо последняя, в конечном счете, утратила способность саморазвития в тех специфических условиях, которые требовали налаживания таких гибких и стабильных межрегиональных и межконфессиональных отношений, что могли бы варьироваться и регулироваться соответственно историческим потребностям»⁶³.

Но и русская художественная литература – как, впрочем, и публицистика и мемуаристика – дает изобилие примеров того, что целый ряд прямо связанных с категорией «Мусульманский Восток» слов сохранял презрительно-экспрессивное, как правило, значение, особенно в сознании низших слоев, наиболее подверженных воздействию ксенофобской и воинствующе-православноцентристской пропаганды.

Стремление депоэтизировать, деромантизировать Азию (и далеко не всегда – «только нехристианскую Азию»!) влекло за собой приток устрашающе-клишированных представлений о ней – будь то у Александра Пушкина⁶⁴ или у Антона Чехова⁶⁵. У последнего термин «азиатчина» предстает олицетворением самоупоенной дикости и невежества, полнейшим антиподом подлинной, т. е. европейской, культуре. Она – и безыдейность, какими бы красивыми фразами или изысканными философскими аргументами ни прикрывалась; она – и тупой конформизм, дряблость, деструктивное безразличие и прочие пороки⁶⁶. Недаром поэтому Максим Горький особенно горячо призывал избавиться от «азиатского пессимизма», захлестнувшего, как ему представлялось, литературную среду страны⁶⁷. Даже славянскую веру в «судьбу», приравненную им к классическому фатализму, Горький счел «азиатским наследием»⁶⁸ и в скорейшем избавлении от него видел великую возможность создать в России подлинно гуманистическую жизнь. Как видим, не только правые, но и левые⁶⁹ круги рьяно распространяли и развивали далее стародавнюю (и вовсе не одной только культурной элитой сохраняемую) традицию⁷⁰ отрицательных оценок нехристианской Азии, стремясь будоражить массовое сознание эмоционально значимыми для него эпитетами, связанными с нею, – и в первую очередь с Азией мусульманско-тюркской⁷¹.

Словом, Крымский и в этом отношении имел немало авторитетных единомышленников (включая сюда воинствующе-миссионерских идеологов⁷² – при том, что они в общем-то недоверчиво относились к питомцам Петербургского университета и особенно Лазаревского института⁷³, в котором так многогранна и значительна была роль Крымского).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.