2. Крымский: расовые теории как превалирующая исследовательская парадигма

2. Крымский: расовые теории как превалирующая исследовательская парадигма

К концу XIX – началу XX вв. становилась все очевидней несостоятельность теоретико-объяснительных схем старых исламоведов⁷⁴, согласно которым мусульманский мир – и прежде всего его религия – органично не способен:

– к сулящим успех вариациям;

– к действенным реструктурированиям;

– к умению генерировать новые сгустки опыта и новые же стратегии восприятия как собственных, так и инокультурных реалий, в ходе диалога внутри него же, этого мира, рожденных, но взаимопротивопоставленных, направлений;

– к более или менее постоянной «перекачке» в свой духовный резервуар наиболее ценных достижений других, европогенных в первую очередь, цивилизаций и т. д.

Благодаря историко-эволюционистскому направлению в лице И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье⁷⁵ удалось если и не окончательно снять, то, во всяком случае, значительно ослабить⁷⁶ образ исламского Востока как омертвляющейся зоны, в которой жизнь обрела такие закостенело-устойчивые формы, что не только перемены, но даже случайности кажутся маловероятными и нежелательными и где силы инерции будут преобладать неизменно, окончательно деперсонализировав человека и лишив его созидательных потенций.

Под воздействием таких представлений и весь исламский ареал и те его сегменты, которые вошли в состав, например, Российской империи, стали восприниматься как обременяющая – и в социальном, и в политическом, и в нравственном аспектах – нагрузка. В главах о православной миссионерской литературе я приводил немало цитат из различных ее образцов и из работ других авторов на тему о том, какой тягостной проблемой оказались для судеб русского этноса интенсивно им захватываемые азиатские регионы, о том, что смысловые и ценностные ряды их культур не совпали, не совпадают и не будут совпадать с соответствующими рядами православно-русского духовного субстрата, даже тогда, когда он фундаментально европеизируется, толерантизируется, плюрализируется и т. д. и т. п.

Мечте о том, чтобы этот субстрат всегда представал как могучий, несгибаемый дуб, а попавшие в имперскую государственную структуру «инородческие» социумы были бы чем-то вроде податливого плюща, гибко обвившегося вокруг этого ствола, – мечте этой не суждено было стать явью до тех пор, пока идеологи господствующей нации не перестали бы смотреть на другие этноконфессиональные организмы как на бомбы замедленного действия.

Попробую описать тогдашнюю картину межэтноконфессиональных отношений посредством иных понятий и категорий.

Уже с XVI в. – с эпохи Ивана Грозного⁷⁷ – внутренняя жизнь России характеризовалась культурно-религиозным биморфизмом: «православные//инородцы» (иноверцы). С точки зрения идеальной модели функционирования и развития империи эти два блока должны были бы выступать как две специализированные системы, обеспечивающие общую устойчивость и надежность единой метасистемы (репрезентируемой лишь «единой и неделимой» российской государственностью): одна («инородцы») сохраняет ее консерватизм, другая (вошедший в лоно европейской цивилизации православно-русский этнос) берет на себя «оперативное управление»; одна гарантирует сохранение, другая – изменение. Православно-русская культура – это генерирующий эволюцию авангард империи. Он первым встречает натиск бесчисленных неблагоприятных факторов; на нем первом История ставит свои разнообразные эксперименты, ища и отрабатывая такие формы и механизмы, которые позволили бы государству не только уцелеть, но и по возможности совершенствоваться в новых, зачастую экстремальных, условиях. А поиски – это не только счастливые находки, но и ошибки, притом нередко самые что ни есть стратегические.

«Инородцы» же следуют как бы в арьергарде, воплощая, как я сказал, «стабильность», – которая одним (особенно в конце XVIII – начале XIX вв.) казалась тормозящей прогресс всей страны, архаичным, тупым, невыносимым традиционализмом, другим (и прежде всего – Константину Леонтьеву) – той самой «мудрой стабильностью», в коалиции с которой можно будет не только спасти Россию, но даже добиться для нее статуса мирового лидера.

Как бы то ни было, такая дифференциация обусловливала по крайней мере два фундаментальных по важности сдвига.

Первый – по оси времени: арьергард отстает; авангард, пробуя и опережая, уходит вперед – то с досадной, по западным меркам, медлительностью, то, напротив, с какой-то явно аномальной быстротой.

Второй – в пространстве, образуя как бы систему со стабильным ядром и подвижной, лабильной, оболочкой.

И авангард и арьергард – каждый в своей роли – получают преимущества, хотя и вовсе не бесплатно: первый за свою «поисковую функцию претерпевает и физические и духовные страдания; второй же обречен – за свою «консервирующую функцию» – на многогранное отставание.

Конечно, можно было сколько угодно философствовать на тему о том, что за сразу же кидающимися в глаза различиями между русско-православной и иноверческими ментальностями таится какая-то мерцающая глубина нерушимого божественного предначертания (что в России знаменитый киплинговский афоризм становился необыкновенно популярным —

«Запад есть Запад

Восток есть Восток

И с места они не сойдут!»)

и т. д.

Но не менее очевидной казалась и другая идея: если оба блока (системы) – русско-православный и «инородческий» (в т. ч. и мусульманский) дополнят друг друга⁷⁸, то империя станет во много раз более жизнеспособной, чем тогда, когда она состояла бы из одних только «одинаковых» компонентов.

Это понимали, помимо Леонтьева, и Евгений Марков, и ряд других – не только либеральных, но и ультраконсервативных – стратегов и тактиков. И тем не менее в дореволюционной России – даже в ее предсмертные годы – не произошло массовизации принципов «разнообразия и индивидуальности», как в корне несовместимых с единообразием и, следовательно, стагнацией.

Препятствовали таким всеохватывающим трансформациям традиционно-превалирующие черты российского бытия – пассивность, сервилизм⁷⁹, безразличие к праву и формам правления, стойкая приверженность к абсолютистски сформулированным постулатам, мифоконструирующим ключевым сигналам и символам⁸⁰, в том числе и тем, которые то предавали анафеме, то в какой-либо иной форме, но столь же категорично отвергали то, что воспринималось как доселе Невиданное и Неслыханное.

На всем протяжении истории развертывания русского – и элитарного и «народного» – «рефлекса на Чужака», на Инородца, на Иноверующего доминировала убежденность, что их культуры могут получить единство и субстанциальность лишь от культуры православно-русской, которая воплощает в себе Движущий Дух, но сами субстанциями не становятся. Верховодящая в империи культура и имманентна негосподствующим и трансцендентна им: «инородческие культуры в состоянии в случае необходимости реализовать (но только при условии, что и здесь православно-русская культура будет вести основную роль) функцию, так сказать, физического выражения духа православно-русского социума, но не его глубинное “Я”»⁸¹.

И надо опять настойчиво подчеркнуть, что – за небольшими, в общем-то исключениями⁸² – и профессиональное востоковедение, столь часто любившее сетовать на тягость давящего его «синдрома империи», обычно смотрело на – отечественные в первую очередь – мусульманские реалии сквозь (применяя удачную терминологию J.C. Heesterman) «бюрократическую призму»⁸³. Это значило, что упор надобно по-прежнему делать на возведении всевозможных преград рвущимся к равноправным статусам в общеимперской машине власти иноевропейско-христианским, мусульманским в том числе, национализмам.

Я, наверное, дал уже читателю возможность убедиться в том, что и у наиболее либералистски мыслящих русских авторов многочисленные и нередко сильные эмпатические потенциалы не переходили, однако, в Диалог в точном смысле этого термина, что и у них упрямо вставали на передний план те понятийные и концептуально-семиотические элементы стародавнего комплекса представлений об исламе, которые предполагали любую рефлексию о нем в рамках оппозиций и противопоставлений. Я хотел бы поэтому со всей твердостью зафиксировать тезис, согласно которому ни методологически-методические и прочие инновации (конечно, иновации лишь «по местным стандартам») Розена или Крымского, ни даже бартольдовская монументальная реинтерпретация многих процессов мусульманской – в основном среднеазиатской – истории и ее взаимосвязей с историей русской не смогли кардинально изменить эту гносеологическую (а равно – и политологическую и культурологическую) аномалию («аномалию» – с позиций такой суперзадачи как сохранение и укрепление империи).

У Крымского иррациональный страх пред той вновь угрожающей российско-европейско-христианской культуре опасностью, которая то явно, то скрыто содержится в исламе, особенно в его тюркских зонах, пересилил в конечном счете его же собственные универсалистские, эгалитаристские, толерантные и им близкие прорывы и с большей или меньшей настойчивостью открыто провозглашаемые установки.

Надо далее отметить, что эти фобии, выливающиеся – во всяком случае, у такого живо реагирующего на треволнения дня профессионала, как Крымский, – в отыскание первостепенных конкретных воплотителей исламом рождаемых стрессов и деформаций для будущего России, означали, в частности, очередной повод к редукционистским процедурам.

Ведь эту задачу можно переформулировать и так: идентификация наиболее болезнетворных «агентов» по-прежнему остающегося агрессивным Ислама, анализ их нынешних и предполагаемых действий и разработка эффективных средств их демилитаризации.

Метафизический контекст данной исследовательской парадигмы очевиден:

– «сумма» изучения отдельных частей такой метасистемы, как мусульманский мир, дает якобы точную информацию о поведении системы в целом;

– проблемой являются именно эти болезнетворные «агенты» (панисламизм; фанатизм и «старого» и «обновленного» ислама, особенно в их тюркских разновидностях, и т. д.);

– они, «агенты», несмотря на свою, казалось бы, медиаторскую функцию, есть на самом деле первопричина «исламской угрозы» для России, а не просто ее переносчики;

– и поэтому: наилучший путь снять эту опасность – блокировать, нейтрализовать, скомпрометировать, обесценить те составные части мусульманской цивилизации, которые ее с наибольшей интенсивностью генерируют.

* * *

Я ранее предупреждал, что Крымский постоянно смещал фокусировку концептуальных установок, принимая все, пожалуй, принципиальные историософские и методологические точки зрения – в том числе, например, и ту, согласно которой «причины распространения доктрины суфизма сводятся к социально-экономическим причинам»⁸⁴. Роль экономического фактора Крымский подчеркивал и при анализе истории зарождения ислама⁸⁵. Но ни «экономизм», ни какая другая мета– или минитеория (скажем, так называемая миграционная, или «бродячих сюжетов», где сильно сказывалась ориентофильская струя⁸⁶) никогда не занимали у Крымского постоянно-ведущего места – за исключением расовой.

Он, пожалуй, сделал большее: превратил в ее филиалы⁸⁷ и историко-эволюционные и прочие, сколько-нибудь авторитетные в ту пору направления, с успехом претендовавшие на высокие стандарты объективности и строгости. Последние, однако, нужны «экстремистской» разновидности расовых теорий только как манящая декорация; «мифическая мысль» не требует объяснения. Для нее существуют начальная и конечная ситуации (в нашем случае такие, например, как «специфика семитско-расового духа» и «основные особенности первоначального ислама». – М.Б.), связанные лишь с убеждением, что «одна возникла из другой… любые изменения могут быть легко объяснимы как два различных состояния, одно из которых произошло из другого не в результате рационально объяснимого процесса, а как трансформация, метаморфоза»⁸⁸. Мы увидим далее, что именно так и получается у Крымского, когда он пытается исключительно дурным влиянием «тюркско-расового духа» объяснить цепь весьма печальных, по его мнению, событий на постмухаммедовском исламском Востоке. Эта – индетерминистская по сути своей – линия не противоречит стремлению Крымского через понятие «раса» найти в метаструктуре «Мусульманская цивилизация» регулярные, системные черты – и, значит, оценить ее как статичное в основном образование, набор признаков которого поддается сравнительно однозначному описанию и объяснению. Но ведь методологическое кредо историко-эволюционистского направления требовало – притом в качестве наиглавного – динамического подхода. А он предполагает междисциплинарность исследования и анализ большого числа параметров, сопутствующих реализации исламских норм, идеалов и ценностей и влияющих на их функционирование, вариативность, диффузию в самых различных пространственных и временных контекстах⁸⁹.

Мы сталкиваемся здесь со стандартным для истории исламистики противоречием – между тягой к описанию («статика»), в свою очередь базирующейся на вере в наличие непрерывной каузальной цепи в истории мусульманского мира, и попыткой поставить на первое место истолкование (=«динамика»).

Как и остальные науки, исламистика – не чисто описательная дисциплина, – вернее, она не должна быть таковой; ее идеальная стадия наступит, когда она всецело займется истолкованием. Но спрашивается – возможно ли описание Ислама, который не пребывает в покое? Возможно, поскольку с него делаются моментальные снимки – несмотря на то что происходящие в нем процессы очень часто фиксируются произвольно и искусственно⁹⁰. Подобные фиксации необходимы для науки. Но ограничивается лишь ими само это понятие – «наука»? Отрицательный – и в общем справедливый – ответ на этот вопрос может привести к такой (пусть и не всегда субъективно осознаваемой) крайности, как тенденция растворить исламоведение в «истории ислама»⁹¹.

Между тем последняя будет иметь право на существование лишь тогда, когда термин «история ислама» станет пониматься в самом широком смысле, если «история» приравняется выражению «совокупность явлений». Не будучи до конца уверенным в том, что в жизни ислама испокон веков наличествовали многие из тех же процессов, что и теперь, исламоведение не сможет выбросить ни одного по-настоящему плодотворного «десанта в прошлое». Таким образом, то, что я назвал «каузальной цепью», не обязательно должно при объяснении «мусульманских феноменов» преподноситься только как закономерная их смена во времени: наверное, именно противопоставление в самом широком смысловом диапазоне «первичного» (т. е. заложенной еще Мухаммедом базовой модели «ислама как такового», вне зависимости от его последующих бесчисленных изменений) и «производного» (или «вторичного», существующего лишь потому, что «первичное» все же существует⁹²) и надо связывать с «причинностью» и «объяснительностью».

Однако неустранимый, по-видимому, «дефект» не только исламоведческой, но и всей человеческой логики, – это пылкое желание что-то обязательно «домысливать», вводя временное измерение в каузальность. Транспланировалось оно и в ту каузальность, которая казалась наиболее рациональной, четкой, готовой сразу же дать развернутые прояснения любой сложнейшей проблемы, ибо целиком исходила из априорной убежденности в «руководящей и вдохновляющей» роли расовых особенностей – «неизменяющихся», служащих ярчайшим символом и гарантом «стабильности».

Но ведь исламоведение представляет из себя и науку телеологичную, т. е. направленную на грядущее: даже объясняя прошлое ислама, можно думать и о том, как выявленные здесь закономерности скажутся на будущем и этой религии и всего человечества⁹³. Опять, следовательно, здесь – противоречие между телеологической (или, если угодно, футурологической) функцией исламистики и ей же имманентным пристрастием к возвеличиванию каузальных объяснений, объяснений нынешнего и будущего только «через предшествующие состояния».

Дихотомия двух перспектив – «на будущее» и «на прошлое» – есть дихотомия синхронного и диахронного аспектов истории ислама, и осознание их заметно и у исламоведов конца XIX – начала XX в. Полагаю, впрочем, что уже тогда это противопоставление было в основном сбалансировано⁹⁴ – не только Гольдциэром и Снук-Хюргронье, но и Карлом Беккером. Последнему пришлось и здесь испытать куда больше эвристических терзаний, чем его австро-венгерскому и голландскому коллегам, поскольку он, как известно, самым активным образом маневрировал расовыми категориями, т. е. тем, что уже по самой сущности своей предрасполагает к «каузальному видению» истории мусульманского Востока. Но Беккер понял, что если одни явления современного ему ислама могут получить в основном историческое объяснение (что не исключает тем не менее возможности их экспликации в синхронных терминах), то другие – и объясняются и эксплицируются чисто синхронно.

У Беккера (я бы вновь подчеркнул – даже у Беккера) примарной оказывается все же динамика ислама (и им порождаемых других духовных образований), тогда как биологические (расовые, национальные) субстраты передислоцируются на второй план, и их силовые потенциалы не возводятся, следовательно, в статус всевластного демиурга.

Я склонен предположить, что преобладание в беккеровской эпистемологии и прагматических и телеологических ^ «футурологических») интенций – интенций, задаваемых и развивающихся на основе в конечном счете строго рационалистических парадигм (при всем том, что Беккер, под влиянием неокантианской методологии⁹⁵, делал демонстративные комплименты «субъективизму»⁹⁶, «бессознательному» и т. п.) – ставило в центр исламоведческих размышлений автора «Der Islam als problem» прежде всего понятие «Целесообразное Действие» – (=Действие Намеренное, за которое совершающий его несет ответственность и которое реализуется в рамках норм и правил, существующих в данном социуме). А оно есть определенным образом упорядоченная активность человека – в том числе, значит, и Homo Islamicus, – которая противопоставлена активности бессознательной и инстинктивной, мощнейшими производителями которой как раз и являются все без исключения «расовые (национальные) характеры».

Что же касается Крымского, то теоретико-объяснительная структура совокупности его воззрений на мусульманский Восток во многом отлична от беккеровской⁹⁷; она примитивно одноцветна, стереотипна, одновременной мифологическо-индетерминистична и механистическо-каузалистична⁹⁸. Резко отвергая к тому же путь для появления альтернативных академических исследований на тему «Взаимосвязь Ислама и Расы»⁹⁹, она была не только, говоря словами знаменитого русского поэта Осипа Мандельштама, «торжеством голого метода (метода, уточню, очень противоречивого. – М.Б.) над познанием»¹⁰⁰, но и вполне удовлетворявшим великодержавные эмоции «идеологическим лекалом», которое отрезало все, что выходило за рамки антиисламского штампа. Сразу же отмечу и то, что интерпретация Крымским действительно важных и теоретических и практических сюжетов, касающихся конкретной роли конкретных рас и этносов в прошлом, настоящем и будущем мусульманского мира, не велась в четко эволюционистском духе. А потому она и не позволяла представить «исламские инварианты» как функционально варьирующие в своей адаптации к специфическим социальным, природным и этническим (в том числе и расовым) условиям, признать (и детально их проанализировать) наличие таких особенностей, которые и сделали с точки зрения эволюции одни мусульманские народы более продвинутыми, чем остальные¹⁰¹.

Но как бы ни были шатки эпистемологические основания его парадигмы, какой бы слабой ни была ее логическая концептуализация и, по крайней мере, сомнительны политологические импликации, Крымский, с присущими ему художественной яркостью и темпераментностью, защищает расистский императив и его многочисленные эквиваленты.

* * *

При всех своих украинско-националистических ориентацях, Крымский тем не менее всегда был убежден в благотворности – культурной прежде всего – миссии России (а шире – всей вообще «европейской цивилизации») для подпавших под ее власть мусульманских территорий¹⁰², где «от смешения старинного азиатского с вторгающимся европейским рождаются новые формы жизни»¹⁰³.

Эти новые, «синтетические», и старые, традиционно-исламские, формы бытия Крымский описывает не как плавно одни из других возникающие и вынужденные порою друг с другом сосуществовать, а как находящиеся в непрерывном движении и столкновении во многом разные культурно-семиотические структуры. Свои симпатии Крымский безоговорочно отдает тем из них, которые всего ближе соответствуют его собственному, европостремительному, идеалу – при всех тех эпизодических, преимущественно «стихийных», лишенных прочной методологической основы, отклонениях от такового в сторону ориентофильства, которые я анализировал в соответствующих разделах данной главы.

Такая установка – свойственная, конечно, не одному только Крымскому – вела к любопытным семантико-семиотическим сдвигам в трактовке мусульманского мира.

До того этапа, на котором началась массивная трансплантация европогенных политических и социальных институтов, культурных конфигураций и прочих атрибутов модернизационного процесса, структура в принципе казавшегося однородным по своей ментальности (вследствие нивелирующего этоса мусульманской религии) мира ислама в основном интерпретировалась посредством парных противопоставлений. В первую очередь я бы назвал такие, скажем, как: Османская империя/Персия; Городская среда/Номады и т. п. Эти противопоставления фиксируют корреляцию пространственных сфер, противоречия политические, социальные, в какой-то мере духовные (и прежде всего – внутриконфессиональные). Но подобного рода противоречия в общем-то казались ситуационными, внешними, не-глубококорневыми, не имеющими онтологически автономных статусов – ибо, повторяю, постулировалась единая в конечном счете интеллектуально-эмоциональная субстанция.

Преувеличение роли общемусульманско-коллективной идентичности, а равно и исламских эгалитаристских императивов – в жертву которым приносились устремления к прогрессу, эффективности, самореализации индивидов, – не позволили понять, что в каждом исламском обществе ценности имеют содержательные и институционные особенности – и даже такие, которым, в силу действия каких-то еще во многом неведомых причин и условий суждена, наверное, вечная жизнь.

Приток расовых теорий в западную (в том числе и в русскую) исламистику привел к большим изменениям в ее эпистемологической сфере.

К сказанному мною же выше по этому вопросу добавлю следующее.

Ни один из сторонников расовых (и расистских) теорий не отказывался от признания столь широкой описательной категории, как «Исламская цивилизация», посредством которой локальномусульманские общины преобразовывались на том же местном уровне, прочно воспринимая и усердно консервируя вневременной и транстерриториальный классически исламский «обязательный минимум» норм, ценностей, символов, идеалов и т. д. И потому, если рассматривать мусульманский мир как единый метасоциум, придется признать, что культура его едина. Но если сконцентрировать внимание на различных субсоциумах («миди» – и «микроуммах»), то та же самая культура предстает рядом своих уникальных воплощений. Разрешение этой антиномии возможно было лишь посредством деонтологизации категории «Мусульманская культура»¹⁰⁴ – т. е. когда не было бы уже прочного прикрепления набора традиционно-связанных с ней представлений к определенным группам социальных коллективов («ревностно держащаяся ислама городская среда» – в отличие от «частично и квазимусульманских номадов» и т. п.).

Но надо сказать, что для торжества социологической интерпретации Ислама сторонники расовых теорий ничего не сделали. Больше того: некогда справедливо обругав просветительскую историософию за ее абстрактно-генерализирующие схемы, они – вновь напомню эту свою мысль – сами же начали таковые активно конструировать и популяризировать, хотя и придавая им совсем иную тональность.

Если просветительской – ультрахолистическо-монистской – историософии наиболее близкими оказывались (ибо «исламская ментальность структурно идентична всем прочим и потому не является онтологически расщепленной») парные противопоставления, то расовые теории обязательно предполагали длинную цепь бинарных оппозиций: Арийское/Семитское; Арийское и Семитское/Тюркское и т. д. Таким образом, во главу угла поставлена корреляция качественных (куда реже – относительных) признаков; оппозиции эти рисуются и как взаимонепроницаемые, даже тогда, когда олицетворяющие их культуры активно контактируют. И вообще у «креолизации» – как биологической, так и духовной – не видится никаких серьезных перспектив, за исключением разве что тех, которые ведут к дисбалансу в структуре наличных и потенциальных жизненных сил человечества.

И когда порой наиболее благодушные апологеты расового подхода заговаривали о возможности появления в мусульманских ареалах межрасовой гармонии, все равно имелась в виду такая и только такая гармония, которая обеспечивается иерархизмом рас и этносов. На трактовку этих бинарных оппозиций детерминирующее влияние оказывали не только ариофилия и семито-и тюркофобия, но и – тесно, впрочем, с ними сопряженные – такие критерии, как близость (или отдаленность) той или иной расово-этнической единицы к главенствующим в европейской цивилизации ценностям, ее готовность (или неготовность) воспринять (отвергнуть) западные же научно-технические и прочие достижения и, главное, степень ее лояльности (нелояльности) к колониальной (или полуколониальной) власти¹⁰⁵, которая, как думали тогда почти все, очень долго будет довлеть над мусульманством¹⁰⁶.

Бывало так, что симпатии (или антипатии) к какой-нибудь мусульманско-расовой общности – и, следовательно, переоценка ее статуса в расово-этнической иерархии – прямо обусловливались внешнеполитической конъюнктурой (это стало заметно, например, тогда, когда Германия и Турция стали союзниками в Первой мировой войне¹⁰⁷). Но в конечном счете и ариофилия и семито-и тюркофобия оставались величинами постоянными (хотя даже «арии» – персы и индийцы – считались чем-то второсортным¹⁰⁸ в сравнении с арио-европеискими их сородичами¹⁰⁹).

Та строго охраняемая иерархия, которую вводил комплекс расовых теорий (впрочем, их можно без малейших натяжек назвать короче: ариоцентризм), постулировала:

Ариец – или его отрицательные антиподы, Семит и особенно Тюрок, – выше, – (ниже) прочих не потому, что он прогрессирует (деградирует). Нет, он прогрессирует (деградирует) потому, что он хорош (плох) искони, так сказать, по условию, в соответствии с высшей волей – Бога или равноценной ему, в сущности, другой, псевдосекулярной, силы («судьба»; «железные законы истории»; «нерушимые принципы биосоциальной эволюции» и т. п.). Ясно, что уже одно это чрезвычайно облегчало путь для предсказаний потенциальных и воображаемых опасностей (или, напротив – касательно арийцев, – благ), которые вновь явятся на мусульманском Востоке, – а значит, и для других цивилизаций и культур.

* * *

Вслед за всей современной ему западной исламистикой – прежде всего Гольциэром – Крымский:

– представляет историю мусульманства как эволюцию и религиозно-философских догм, и права, и ритуально-обрядовых комплексов, и политических структур от «простого к сложному»;

– фиксирует, что и Коран и шариат не являлись никогда реально-детерминирующими все бытие исповедников ислама;

– признает, что ислам нельзя рассматривать изолированно от истории, государства, общества, культуры;

– сознает, что вообще религиозная терминология и символика зачастую были лишь оболочками, под которыми скрывались стремления, не только не имевшие никакого отношения к исламу, но порой и прямо ему враждебные.

И что поэтому:

– надо, вопреки многовековой традиции, под термином «Ислам» понимать не «единую, гомогенную, сплошь идентичную для всех мусульманских народов, религию», а по существу, сумму различных верований.

Противореча этой, им самим столь энергично декларируемой, позиции, Крымский не раз от нее отходит – и не тогда, конечно, когда наделяет креативной функцией «расовый фактор», а когда делает то же самое по отношению к «идеальному» исламу или, как мы теперь бы сказали, к «большой», а не к «малой традиции» в исламских религиокультурных процессах¹¹⁰.

И все же у Крымского преобладает тенденция видеть в исламе скорее не рычаг, а, говоря словами его друга, единомышленника и соавтора В.Ф. Минорского, зеркало, к которому каждая социальная группа, каждое поколение (а равно – и каждая расово-этническая общность) стремились, чтобы открыть себя¹¹¹. Но трактовка (активно развивавшаяся некогда «радикальными позитивистами» вроде Ж.М. Гюйо) религии как некоего подобия зеркального отражения реальности – вульгарно-социологична¹¹². Лишающая ислам нормативно-конструирующей силы, чрезмерно преувеличивающая его эпифеноменальные черты, она – при всем ее «антиклерикализме» и прочих секуляристских (а нередко и ультрасекуляристских) интенциях и декларациях¹¹³ – наделяла званием единственных каузально-значимых такие факторы, которые на самом деле на таковое претендовать не могут, как бы ни были они важны во всех прочих отношениях.

Если перестать идеализировать исламоведов разбираемого здесь периода – или, во всяком случае, их подавляющее большинство – как людей «чистой науки»¹¹⁴, совсем-де не нацеленных на политические актуальности, не желавших делать из своих сугубо академических штудий политологические обобщения и тем более предлагать на их основе конкретно-политические рекомендации, то придется признать, в частности, и следующее.

Та когнитивная программа, которая в конце XIX – начале XX вв. ставила своей задачей развеять представление о «единой исламской культуре (цивилизации)» – стремление, как нельзя более своевременное и принесшее неисчислимое множество позитивных результатов не только собственно исламистике, но и всем другим научным дисциплинам, занятым изучением мусульманского Востока, – великолепно соответствовала стратегическим интересам различных европейско-национальных разновидностей Staatliche Islampolitik (то есть государственной политики в отношении ислама). Ведь каждой из них предстояло иметь дело с попавшим в сферу ее непосредственной (или косвенной, или только еще планируемой) власти лишь некоторыми компонентами казавшегося доселе униформным мусульманского мира. Надо было не только их тщательно исследовать, но и, что, пожалуй, еще важней, доказать их право на совершенно самостоятельное от «прочего Ислама» бытие, – но только такое, которое может соответствовать ведущим параметрам и основным интересам социокультурной и политической динамики включавшей его в себя конкретной христианской государственности.

Таким образом, исламистика не только все более и более прагматизировалась, но и «национализировалась». Значит, и структура Исламоведческого Знания как в его «транснациональной», так и в «национализированных» формах, становилась иной – по сравнению с «доколониальными» временами. Мне модель этого знания представляется конструкцией из четырех блоков, связанных между собой и заполненных разнообразным содержанием, сообразно типу объектов отнесения знания¹¹⁵. Схема эта такова:

Блок Э – это блок эмпирических знаний о мусульманском Востоке в целом и особенно о тех его компонентах, которые всего более интересуют то или иное европейское государство. Эмпирические знания – которые так охотно и в обилии поставляла российская исламистика – образуют относительно самостоятельную подсистему знания («область фактов») в целостной системе Исламоведческого Знания.

Блок К (от термина «концептуальный») – это концептуальный (и понятийный) аппарат исламоведческой теории, служащий средством получения специфически теоретических знаний, также образующих сравнительно автономную систему.

Блок О – это другой тип онтологических знаний. В них зафиксированы представления о способе существования элементов непосредственно ненаблюдаемой сферы реальности, на уяснение которой претендует исламистика. В эту сферу я бы включил такие категории, как, скажем, «дух Ислама», «Философская сущность Ислама» и т. п. Эти категории требовали прежде всего высокоинтенсивного абстрактно-анализирующего и абстрактно-футурологического мышления, умения постоянно порождать широчайшие генерализации и результативно ими оперировать, сохраняя прочную связь с блоком эмпирических знаний, но при этом не поддаваясь их – парализующему творческое воображение, его произвольный взлет и свободное парение – влиянию. Как я уже не раз говорил, этот блок оказался менее всего развитым в российской исламистике.

Блок У (от термина «управление») – атрибут новой, «прагматизированный и национализированный». С одной стороны, он полностью, в сущности, подключен к – явным и латентным – метазадачам и злободневным проблемам Staatliche Islampolitik. С другой – включая в себя интерпретационные знания, он служит опосредующим звеном между тремя остальными блоками, которые связаны друг с другом не прямо, а только через этот блок, выполняющий роль своеобразного «пульта управления» системой специфическо-исламоведческих и эмпирических и теоретических знаний. Его содержимым являются: принципы интерпретаций результатов и узкоэмпирических изысканий (элементов блока Э) и осуществляемых концептуально-понятийным аппаратом процедур получения специфическо-исламоведческих теоретических знаний (элементы блока К); модели, служащие средством такой интерпретации; мировоззренческие принципы, регулирующие построение онтологических знаний (в том числе и того типа, которые олицетворяет собой блок О), управляющие всем процессом интерпретации и т. п. Но и этот – самый важный с методологической точки зрения – блок оказался представленным в российской исламистике преимущественно одной своей, «прагматической» (или, еще точней – «прагматическо-политологической»), стороной.

В итоге этой исламистике (и Крымскому в том числе) не удалось перейти (или перейти оригинальным, а не эклектическим и репродуцирующим соответствующие западно-исламоведческие концепты путем) от стадии аналитического расчленения исходного целостного объекта – «Мира Ислама» – к стадии синтеза, то есть восстановления внутреннего единства, нарушенного в результате анализа, которому этот целостный объект, «Мир Ислама», был перед тем подвергнут.

* * *

Аналитический – или даже последовательно-дифференцирующий, «расщепляющий Единое» – курс Крымский всегда вел с большой энергией¹¹⁶.

Читаем:

«Никакой единой, однородной и оригинальной мусульманской культуры мы не знаем». И хотя есть много мусульманских культур, тем не менее «отыскать один общий дух, один общий мусульманский характер во всех этих культурах – немыслимо: единственная (sic! – М.Б.) связывающая их черта – господство арабского языка»¹¹⁷.

Тут мы сталкиваемся с довольно обычной для авторов типа Крымского – то есть тех, кто пытался объяснить «мусульманские феномены» лишь через монофакторный преимущественно («раса») критерий, – эпистемологической процедурой.

Разбирая составные части такой крупнообъемной и гетерогенной категории, как «Мусульманская цивилизация», – и доказывая, что на самом деле она есть во многом ирреальный, надуманный мифоподобный образ, – Крымский считает подлинно интегрирующим по своим функциям лишь один элемент ее – арабский язык. Расовые же особенности – это, напротив, фактор, лишающий мусульманскую цивилизацию единства; он для нее поэтому дисфункционален. Ислам есть нечто вторичное от «расового духа» и уж наверняка им соответствующим образом трансформируемое. Он поэтому также вносит в регионы своего символического господства больше центробежных, нежели объединяющих, стимулов. Значит, согласно методологии Крымского, те элементы, которые, как доселе утверждалось, гомогенизируют мусульманский мир (или оказываются в конце концов гомогенизирующими, ибо они – скажем, «расовые свойства» – нивелируются, по Ренану, приобретая затем системоскрепляющие качества), становятся деиерархизированными, одноранговыми.

Такого рода упрощение субстрата не только не приводило к структурному усложнению системы исламоведческого знания, но и значительно снижало и его информационную ценность¹¹⁸.

Поскольку Крымским все взаимоотношения между элементами – в основном, повторю, фиктивной, с его точки зрения, – категории «Мусульманская (единая) культура (цивилизация)» гомогенизируются и подводятся под отношения типа равенства (в только что указанном мною смысле), постольку и идет редукция множества бинарных оппозиций, на которых реализуется структура этой «единой культуры (цивилизации)», к одной: Тотально-унифицирующие призыв Ислама/Всё и вся плюрализующий и автономизирующий Расовый дух.

Последний под пером Крымского торжествовал и прежде, но особого размаха достиг вследствие многообразящегося давления Европы. В будущем этот дух займет неоспоримо первое место – и не только как всеобразующая сила, но и как сила, имеющая самоочистительную функцию в той или иной разномастной совокупности, именуемой как «конкретная мусульманская культура».

Здесь я вижу очередное отклонение Крымского – и вообще всей исходящей из кардинального статуса методологии расовых особенностей – от идеальной модели историко-эволюционистского направления.

Методология расового подхода должна – при условии, конечно, что она будет последовательной, – рассматривать «Историю Ислама» как науку не о последовательности сменяющих друг друга этапах истории данной религии (и стран ее господства – хотя, строго говоря, это все же разные объекты исследования), а о его, Ислама, трансформациях и вариациях, задаваемых, возводимых и корректируемых биологическим началом. Тогда исламистика перестроится по принципу «калейдоскопа» (см.: Genette L. Figures. P., 1972. P. 26). Это значит, что каждая новая его комбинация генетически и причинно не обязательно связана с предыдущей; существующие между ними связи – не каузальноследственные, а формально-логические и структурно-функциональные. Они определяются как отношения оппозиции, корреляции, симметрии и асимметрии. В основе таких отношений будет уже не «генетическо-временной», а «пространственный» детерминизм. Следовательно, история Ислама – да, впрочем, и остальных верований (и культур) – не предстанет более процессом «становления, эволюции, перехода, развития»: она явится нам последовательностью пространственно связанных между собой одномоментных срезов, и только.

Но Крымский столь рискованно-сложной эпистемологической операции не свершил. Больше того: он в полной мере воспринял у историко-эволюционистского направления такие его серьезные дефекты, как доминирование финалистских и телеологических ориентаций. Впрочем, и те и другие как нельзя более широко совмещаются с расовым подходом – при всем своем индетерминизме (в сравнении с детерминистской в целом интерпретацией историко-эволюционистским направлением такой науки, как История Ислама) несущего и линейный каузальный детерминизм («историцизм», как его предпочитают ругать с легкой руки Карла Поппера).

Все же этот детерминизм был сильно ограничен: он закреплялся в основном за той сферой, где, по убеждению Крымского и близких ему по историософско-методологическим воззрениям исламоведов, можно было легко доказать решающую роль «расового духа». Следовательно, не удалось сделать главного – вскрыв сложные взаимосвязи поли– и изоморфизма в том, что именуется мусульманской цивилизацией, уяснить реальные манифестации в ней принципов «единство многообразия» и «многообразие единого».

С этим же тесно сопряжено и другое обстоятельство.

Для Крымского понятие «раса» становится логически отправным пунктом интерпретации и псевдокатегории «Единая Мусульманская Культура (цивилизация)», и в плоти и крови полноценно живущих многочисленно-конкретных мусульманских культур. Потому их бытие, движимое расовыми уникальностями, становится тем фундаментальным онтологическим событием, в котором совершенно особым, ранее неведомым, образом раскрываются и сам Homo Islamicus — но уже не гомогенный, нивелированный, а разнорасоволикий, – и представляемые им духовные образования, и формы раскрытия и понимания им окружающего мира и трансцендентных его земному варианту альтернатив, идеалов и символов. И если все это «предзадано» специфическим коллективно-биологическим («расовым») субстратом, то индивид уже не есть своеобразная целостность; максимы его и нынешних и потенциальных действий подчинены не меняемому ни временем, ни пространством набору императивов; он превращается в раба судьбы, но такой, которая сама детерминирована жестко-однофакторно.

Но и она, эта судьба, имеет смысл лишь тогда, когда измеряется одним только критерием: будет ли она или нет релевантна ведущим нормам и требованиям Европой созданной и универсализуемой цивилизации.

Отсюда – и такое внушительное преобладание у Крымского категорическо-оценочных определений и формулировок. В первую очередь они касаются тюркских народов.

Крымский пишет:

– «…тупая натура турок, не любящая рассуждений, обратила все свои симпатии на сторону исламского правоверия и прониклась враждою к всякому проявлению самостоятельного мышления»¹¹⁹; узбеки, по свойству «туго мыслящей турецкой натуры», легко отдаются «неподвижным узам схоластики и апатичного фатализма»¹²⁰;

– азербайджанские шииты «в силу свойства турецкой расы, изуверно… преданы своей вере»¹²¹;

– «…отличительным признаком тюрка является совершенно слепая вера, ненависть к отвлеченным рассуждениям, религиозный консерватизм и фанатизм, нетерпимость к другим верам.

В высшей степени этими качествами отличаются узбеки, или тюрки Средней Азии; напротив, турки-османы, в крови которых есть известная примесь европейской, фанатичны менее узбеков, хотя ничуть не менее тверды и консервативны в вере.

Середину между теми и другими (и по географическому положению и по религиозному настроению) занимают тюрки-азербайджанцы, по вероисповеданию шииты. Европейские татары под долгом русским владычеством успели потерять агрессивную нетерпимость, но консерватизм сохранили вполне»¹²²;

– «не одаренная от природы»¹²³, ретроградная, «раса турецкая («тюркская». – М.Б.), несмотря на множество подталкиваний со всех сторон, желает коснеть в своем застое, упорно противится пробуждению»¹²⁴, наслаждаясь своей «любовью к умственной неподвижности и слепым консерватизмом в обычаях»¹²⁵;

– у этой расы «подлинный агрессивный фанатизм»¹²⁶;

– эта же «узконетерпимая» раса «склонна к косности, неподвижности, умственному застою, нелюбви к рассуждению»¹²⁷ и т. д.

* * *

Тюркам¹²⁸, как я уже не раз говорил, Крымский противопоставляет в первую очередь арийцев (преимущественно – персов), а также и семитов (арабов), которые, впрочем, занимают второе – после арийцев – место в расовой иерархии.

Рожденный воображением Гобино, Ренана, Кремера, Карра де-Во, ее образ сам начал оказывать влияние на реальность, став органической частью интеллектуального каркаса не только западной, но и российской исламистики. И хотя Крымский совершенно ничего нового по сравнению с соответствующими западными первоисточниками не добавляет – ни в концептуальном, ни в терминологическом, ни в фактографическом планах – к характеристикам арийцев, семитов и тюрок, тем не менее на российское общественное мнение они производили впечатление возбуждающих новинок, пытающихся дерзко противостоять универсалистским концептам – будь то традиционно-христианские или либералистско-секуляристские.

Книга Крымского «Мусульманство и его будущность» (1899) сразу же стала широко известной, вызвав восторги одних (в том числе высококвалифицированных ориенталистов вроде – уже упомянутого мною в предыдущей главе – Александра Шмидта) и гневные нарекания других – как мусульманских идеологов, так и православно-миссионерских обличителей ислама¹²⁹. Уверен, что до Крымского в российском культурном ареале не было еще столь неутомимо, темпераментно и последовательно ведущейся пропаганды плотно сконцентрированных и ничем не замаскированных расистских воззрений.

Русскому самосознанию уже было известно – в том числе и благодаря Достоевскому, – что оно также имеет честь называться «арийским»; ему, конечно, давно были привычны самые грубые нападки на «турок» и их отечественных родичей и пособников в лице татар, сартов и прочих; оно готово было признать – пусть снисходительно, с кучей оговорок – величие и арабских культуротворящих потенций.

Но все это воспринималось эпизодически и фрагментарно, вне широкого культурно-исторического контекста, без сколько-нибудь связной теоретической базы и емких обобщений.

Крымский дал и то, и другое, и третье. Травмированному – как и он сам¹³⁰ – бесчисленными напоминаниями о зле, причиненном некогда и турками и татарами, с недоверием взирающему на свои очередные, опять мусульманские, приобретения – Кавказ и Среднюю Азию, – со злобой реагирующему на подъем честолюбивых исламско-модернистских течений в самой же империи, с болезненной ревностью¹³¹ узнающему о том, как успешно якобы решают в своих интересах «басурманскую проблему» западные колониальные державы, – Homo Russicus’y в его интеллигентской ипостаси не могли не импонировать и причисление его к «соли земли» – арийской когорте, и едкая ругань Крымским врага не только ее (в т. ч. русских и украинцев), но и всего человечества – тюркской расы.

Новоиспеченный ариец, «средний русский» был рад услышать, что – его восточный «младший брат», иранец, имеет – в отличие от своего антагониста, тюрка, – «живую, умную натуру»¹³²:

Данный текст является ознакомительным фрагментом.