3. Отношение Бартольда к исламу, освящаемой им культуре в том числе и в их среднеазиатских разновидностях

3. Отношение Бартольда к исламу, освящаемой им культуре в том числе и в их среднеазиатских разновидностях

Бартольд (в своей – и по сей день не опубликованной – рецензии на книгу Н.П. Остроумова «Сарты», Ташкент, 1896 г.) призывал к изучению быта коренных народов Средней Азии «без фальшивой идеализации их и в то же время без всяких расовых, националистических и религиозных антипатий. Необходимо помнить, что понять характер целого народа на основании наблюдений над отдельными его представителями – задача несравненно более сложная, чем полагает большинство путешественников и поверхностных наблюдателей»²⁰⁹.

Бартольд далее предостерегает против непрестанных тенденций видеть в «мусульманском фатализме» причину «культурной отсталости» подпавших под русское владычество исповедников ислама.

«… всякому, – подчеркивает он, – знакомому с историей Востока, известно, что этот фатализм в своих фактических проявлениях ничем не отличается от христианской покорности воле Божьей и служит преимущественно утешением в несчастии; никакой фатализм не мешает мусульманским государственным людям, полководцам и торговцам принимать меры к обеспечению успеха своих учреждений»²¹⁰.

В одном из ранних писем Розену Бартольд решительно возражает против пылко пропагандируемого В.Д. Смирновым тезиса о несовместимости ислама и культуры. Согласно же Бартольду, «в каждой из существующих христианских церквей есть догматы, абсолютно не согласные с результатами науки; эти догматы и результаты науки, по-видимому, исключают друг друга, а между тем спокойно продолжают существовать рядом». Та же ситуация характерна и для мира ислама. Поэтому «зажигательные статьи профессора Смирнова, по-моему, так же неуместны, как то официальное покровительство исламу, которого прежде держалось наше правительство»²¹¹.

Столь же резко отреагировал Бартольд (1912 г., в отзыве на тезисы доклада ташкентца М.В. Лаврова) на фразы типа «ислам – окаменелый враг прогресса». Он пишет: «Если враг «окаменел», то и слава Богу, тогда он может жить только в «каменном веке», а не в жизни… Но ислам ничуть не окаменел, а сохранил до сих пор… достаточную долю жизнеспособности и умение приспособиться к обстоятельствам»²¹².

Наконец, Бартольд напоминает и о другом – о том, что «культуроспособность и культурные заслуги туземцев (среднеазиатских. – М.Б.) вряд ли нуждаются в доказательстве; едва ли также можно поставить им в вину, что они по общему характеру своей истории, особенно в новейшее время, не могли выйти из условий средневековой жизни, когда в самой Европе в области права переход от средневековья к новому времени начался только в конце XVIII в.»²¹³.

В высшей степени интересным кажется и то, что, по мнению Бартольда, применять к современной ему Средней Азии чисто западные по генезису и потому никак не долженствующие быть переносимыми в совсем иные культурно-исторические контексты, принципы и нормы «национального начала» и этнической селекции – дело совершенно излишнее²¹⁴.

Не забывал он указывать на то, что «как бы ни была глубока в настоящее время пропасть между культурами мусульманской и европейской, корни обеих культур одни и те же»²¹⁵.

И хотя Бартольд относил себя к числу тех, кто «принимает к сердцу не столько чисто государственные интересы, сколько интересы народных масс»²¹⁶, все-таки и этими, и им подобными замечаниями, советами, рекомендациями он много делал для становления такого теоретико-прагматическо-организационного комплекса, который я назвал Империология. Он в свою очередь состоял из ряда «функциональных империологий», изучающих функционирование универсальных фундаментальных («общеимперских») и конкретно-автохтонных политических, идеологических, юридических, морально-этических норм, установок, символов и т. п.

Одним из наиболее значимых плодов такого подхода стала бы экспликация представлений о российкой (=«имперской») истории как достаточно стабильной и организованной тотальности, имеющей (во всяком случае, в настоящем и особенно в будущем) инвариантные свойства и закономерности развития. В таком случае лишались бы интеллектуальной и эмоциональной привлекательности представления о Российской империи как о некоей «дискретности», включающей массу разнородных этнических и конфессиональных автономно друг от друга функционирующих общин, не охваченных общей логикой изменения, не имеющих единообразных механизмов образования и трансформации. Эффективность действия этой Империологии в мусульманских владениях прямо зависела от решения вопроса – сохранится ли и далее противостояние Ислам/Христианство, или же следует переходить к полицентричным многозначным структурам, в которых эти традиционно-позитивные отношения можно дополнить отношениями неоппозитивных различий²¹⁷.

Бартольд решительно ратовал за второй вариант – не без оснований полагая, что он-то будет всего успешней способствовать становлению в России, особенно после того, как в ней свершилась Февральская революция, – «сильной власти, поддержанной всем народом»²¹⁸, причем не только русским, но и всевозможными «инородцами», включая и среднеазиатских²¹⁹ и прочих мусульманских «туземцев» (которым надо предоставить более благоприятные, более цивилизованные социальные контексты развития).

Бартольд пытается быть наивозможно объективным к ним, в том числе по отношению к различным их этническим (и расовым) группам, одновременно же отстаивая и интересы – в изложении Бартольда все-таки оказывающиеся наиболее важными, при всем его «эгалитаризме» – русской культуры и ее представителей в Туркестане.

В 1914 г. Бартольд писал (это очень важный фрагмент его исламологии, особенно среднеазиатоведения, и я поэтому приведу его полностью):

«Если мусульман часто называли варварами, только уничтожавшими прежние религии и связанные с ними культурные ценности, то еще чаще и, казалось, с большим основанием такое обвинение выдвигалось против турок как племени. Несмотря на крайнюю шаткость «расовой психологии», пристрастные, в ту или другую сторону, суждения о расах пользуются в настоящее время среди образованного общества всех стран еще большим успехом, чем пристрастные суждения о религиях»²²⁰.

Бартольд далее приводит совершенно поразительные факты о прогрессирующем влиянии на русское общество и на государственный аппарат, в том числе и колониальный, ариоцентризма и прочих чисто расистских воззрений. Он вспоминает: «Преувеличенное представление о культурных заслугах арийцев и варварстве турок не могло не отразиться на понимании задач России в Туркестане; в 1895 г. при открытии действий местного археологического кружка, высшим представителем русской власти в крае кружку была предложена задача изучить древнюю арийскую культуру края, уничтоженную варварами-турками и подлежащую восстановлению при господстве других арийцев – русских. С этой точки зрения весь период от последних лет X в. до 60-х годов XIX в. (т. е. до русского завоевания Средней Азии. – М.Б.) мог казаться временем сплошного варварства и полного упадка культуры»²²¹. Такую оценку Бартольд считает неверной, поскольку при Тимуре была активная строительная деятельность, экономическое положение края стало довольно сносным и т. д.

Но Бартольд не только не приемлет тюркско-националистические притязания на Туркестан как на свою давнюю колыбель, но даже выступил против «официального проекта» сооружения памятника Улугбеку. В лице его, полагает Бартольд, «случайно соединились деспот и ученый», и, более того, «жизнь бесконечно далеко ушла от средних веков, и прославлять памятниками средневековый восточный деспотизм и средневековую науку едва ли есть основание…»²²².

Мне, однако, представляется, что дело тут не только и не столько в Улугбеке, сколько в серьезных опасениях Бартольда по поводу растущей активности, и, главное, все менее и менее склонных к беспринципным политическим и идейным компромиссам с русской властью и сервилистским уступкам по отношению к ней же представителей российского и зарубежного пантюркизма (или того, что ошибочно нередко таковым именовали).

В предреволюционные годы татарская пресса обвинила Бартольда в нападках на тюрок; он, судя по всему, был этим так озабочен, что послал (20.V.1915) в редакцию выходившей в Оренбурге татарской газеты «Вакт» во всех отношениях примечательное письмо.

Вначале Бартольд отмечает, что исконные жители Туркестана – это иранцы, а отуречивание края началось лишь с VI в. Но, спешит он успокоить татарских журналистов, все это в прошлом, тогда как «будущее принадлежит тюркам»²²³. Вся история Туркестана – пример постепенного отуречивания. Процесс этот не только не остановился в результате вхождения Туркестана в состав России, но, наоборот, продолжал быстро усиливаться. За последние 50 лет господства России успехи тюркского языка стали более разительными, чем даже за 350 лет господства узбеков. Письмо заканчивается словами: «Никогда и нигде не исходили от меня «грубые слова» о тюркской национальности; пусть они не приписываются мне. Для меня это очень важно»²²⁴.

Но спустя пять лет, в 1919 г. – когда в русской среде еще силен был стимулированный Первой мировой войной антитурецкий синдром – «грубые слова» о тюрках, в частности об османских турках, Бартольд все-таки написал (хотя и не опубликовал).

В архиве хранится «черновик работы о восточных империях», где дается характеристика турецкого национализма как «стремления к тенденциозному возвеличению заслуг турецкого народа в прошлом и к установлению в настоящем на всем протяжении империи (Османской. – М.Б.), независимо от традиции и состава населения, господства турецкого государственного языка, как в правительственных учреждениях, так и в школе. Турецкий национализм, не оправдываемый ни талантом, ни культурным уровнем турецкого народа по сравнению с остальным населением турецкой империи, несомненно, содействовал полному крушению идеи турецкого национализма, которое, вероятно, будет одним из прочных результатов мировой войны 1914–1918 гг.»²²⁵.

Бартольду этот крах османской разновидности «пантюркизма» по душе. Но поскольку он сам же предсказывал, что будущее Туркестана – за тюрками, постольку он продолжает с тревогой следить за подъемом тамошнего мусульманско-тюрского национализма в этом, уже ставшим советским, крае.

В «Отчете о командировке в Туркестан (август – декабрь 1920 г.)» впервые в «ИРАН» (Известия Российской академии наук. VI. T. XV. 1921. С. 188–219) Бартольд негодует²²⁶ по поводу ведшейся тогда в советском Туркестане политики «мусульманизации», которая

– затрудняет не только «научно-исследовательскую деятельность, возможную в настоящее время только на русском языке, – ибо избрала курс «исключительного покровительства языку и литературе туземцев… в вопросе о языке правящие сферы подчинились влиянию турецкого, или, по местной терминологии, «тюркского национализма» (который Бартольд, как помним, всего более не жаловал. – М.Б.),

но и

– протежируя лишь киргизам, узбекам и туркменам (т. е. тюркской группе. – М.Б.), не признает «таким образом, национально-культурные права за действительными аборигенами Туркестана, иранцами-таджиками»²²⁷.

Не скрывая своих враждебных чувств по отношению к возглавлявшим тогда Туркестанскую советскую республику «тюркским националистам»²²⁸, Бартольд продолжает, – и на сей раз всего более обеспокоенный судьбами русского населения в этом бурлящем крае: «…не ограждены никакими юридическими нормами права русского языка, положение которого в Туркестане теперь будет основываться исключительно на его фактическом значении как органа распространения среди туземцев европейской культуры. Пишущий эти строки нисколько не сомневается в том, что русская культура и без покровительства официальных сфер (не-и даже антирусских. – М.Б.) останется объединяющим началом для всех образовавшихся на пространстве России автономных республик». И потому-то Бартольд и предостерегает – и не только научную общественность, но и центральную власть – о том, что «одностороннее покровительство местному национализму может задержать, хотя бы временно, культурное строительство»²²⁹. Этот же термин – «культурное строительство» (в многонациональной российской – пусть даже и ставшей марксистско-советской – империи) – Бартольд всегда, интерпретировал с позиций человека, никогда не сомневающегося в тотальном первенстве «передовой европейской (=«русской») цивилизации».

Бартольд с необычным для него пафосом восхваляет последствия «присоединения (Sic! – М.Б.)» Средней Азии к России, акцентируя, разумеется, в первую очередь тот факт, что «города получили еще большее значение вследствие общих культурных успехов края под русским владычеством, особенно вследствие развития хлопководства и шелководства»²³⁰; он не сомневается в том, что «для населения областей, вошедших в состав России, знание русского языка и русской научной литературы» должно стать «необходимым условием для изучения своего родного края и его прошлого»²³¹ и т. д.

Бартольд, наконец, уверял, что Россия – объективно, во всяком случае, – благоприятствовала экспансии ислама.

«Окончательная победа мусульманской культуры, – пишет он, – произошла на севере только при русском владычестве, а в Передней Азии – при образовании больших государств: Турции и Персии.

При русском владычестве мусульманство выиграло благодаря улучшению путей сообщения и расширению торговых сношений. Известно, что русское государство вовсе не было расположено покровительствовать исламу, наоборот, при завоевании оно даже совершало гонения на ислам, за исключением второй половины XVIII в., когда оно придерживалось иной политики; несмотря на это, ислам распространялся вместе с движением русских.

В областях, расположенных на юге России, где ислам был, но имел преимущественно номинальное значение и на быт народа не оказывал почти никакого влияния, теперь, вместе с русским владычеством, появляются мусульманские проповедники и, таким образом, мусульманская культура распространяется не только с юга, как это было первоначально, но и с севера»²³².

Важно в этой же связи напомнить еще об одной работе Бартольда – «Отзыв о трудах Н.Я. Марра по исследованию древностей Ани» (в ЗВО РАО. T. XXIII. 1916. С. 373–411). В ней приведены слова из речи графа А.С. Уварова²³³ на IV Археологическом съезде (в Казани 31.VIII.1897.): «…в старину Восток влиял на древнюю Русь, а теперь Россия распространяет просвещенное влияние на дальние страны Востока». Бартольд без обиняков комментирует: «Слова графа А.С. Уварова о просветительном движении России на Восток подтвердились»²³⁴.

Еще более весом для Бартольда авторитет Розена и его рассуждения о роли России на Востоке.

В некрологе «Барон Розен и русский провинциальный ориентализм» (ЗВО РАО, XVIII, 1909) Бартольд приводит слова какого-то другого автора о Розене как «патриоте-националисте, но не в смысле требования преимуществ для русского народа и угнетения других национальностей». По мнению же самого Бартольда, Розен «понимал, что как положение России среди культурных стран, так и первенство русского народа в созданной им империи может быть обеспечено только при условии осуществления представителями этого народа культурных задач, определяемых географическим положением России и составом ее населения»²³⁵.

Эти же «культурные задачи» невозможно решить, как всегда настаивали и Розен²³⁶, и Бартольд, без признания положительной в целом роли ислама²³⁷ и освящаемой им культуры – в том числе и в их среднеазиатских разновидностях.

Скептически²³⁸ относясь к попыткам преувеличить всемирно-историческое значение Средней Азии – как «родины западной и восточной культур», – Бартольд, однако, и после Октябрьской революции исходил из того, что этот громадный регион будет вечно находиться в составе Государства Российского²³⁹, и потому-то был так озабочен проблемой сохранения в различных нововозникших среднеазиатско-советских республиках благоприятных условий для распространения русской культуры (и хотя об этом умалчивалось, но тем не менее неизменно твердо подразумевалось – и русской же политической власти²⁴⁰).

Поэтому Бартольд никогда не приходил в восторг по поводу тех правительственных мероприятий, которые в конечном счете вели к усилению мусульманско-религиозного (как, впрочем, и буддийского) начала.

Так, в 1918 г. в некрологе, посвященном Николаю Ивановичу Веселовскому, Бартольд признает, что этот его покойный коллега был (как и Василий Григорьев) крайним консерватором, «патриотом-националистом»²⁴¹. Но зато этот же Веселовский «открыто и решительно осуждал такие антикультурные действия, как переименование исторических городов и урочищ»²⁴² и, главное, им «справедливо осуждались такие действия русской власти, как укрепление ислама и буддизма в XVIII в. и укрепление такого обломка средневековой государственности, как власть бухарского эмира в конце XIX в.»²⁴³. И хотя Бартольд вновь и вновь призывает не гиперболизировать степень экономического и социокультурного регресса в Средней Азии накануне прихода туда русских – в том числе в Хивинском и Кокандском ханствах²⁴⁴, – все-таки основным для него остается уверенность в «благотворном воздействии на среднеазиатскую русской культуры» – и не ее «внешней стороны (перенимание одежды и быта русских и т. п.)», а такие внушенные ею благие дела, как открытие школ, больниц и прочих необходимых коренному населению социальных, медицинских, просветительских учреждений европейского типа. Конечно, Бартольд, как никто, пожалуй, другой, помнит о том, что трудность стоявших перед русской властью (речь шла о времени после победы Февральской революции) «культурных задач в Средней Азии определяется тем, что здесь в состав России, в противоположность Европейской России и Сибири, вошла древняя, культурная страна»²⁴⁵.

Все ее зоны – в том числе и номадские – оказались прочно спаянными единым культурно-религиозным комплексом²⁴⁶, создав единый, в сущности, и большой народ, именно поэтому имеющий право именоваться субъектом истории²⁴⁷.

Поэтому Бартольд требует высокоспециализированного познания прошлого, анализа настоящего, предвидения будущего, умения строить точные и подвижные теоретические конструкции и прагматическо-менеджерские системы управления, контроля, информации.

Тем не менее в конечном счете присоединение к России, например, части Бухарского ханства «показало преимущества русского управления перед ханским», и их, этих преимуществ, будет еще больше, если во всю свою силу проявится «лучшее средство для сближения – совместная работа для экономического прогресса»²⁴⁸.

Бартольд порой так увлекается задачей прославления «русской цивилизаторской миссии» в Средней Азии, да и вообще на

Востоке, что начинает изъясняться как те самые ультразападо-центристы, которых он сам столь сурово ругал:

Русские – «единственные представители европейской культуры» в своих азиатских владениях, и «установление русской власти в областях с многовековым культурным прошлым, но за последние века оторванных от мирового прогресса, поставило перед Россией вполне определенные задачи, которые не могут быть выполнены местными культурными силами.

Каков бы ни был прогресс восточных народностей под русским владычеством, для полного усвоения ими европейских научных методов, особенно методов гуманитарных наук, потребуется еще работа нескольких поколении…»²⁴⁹.

Аргументация Бартольда становится еще более впечатляющей для тех русских интеллигентов, которые при всем своем либерализме, жалостливости и даже симпатиях к «младшим братьям» – секуляризме, антидогматизме и т. п. – отнюдь не собирались демонтировать с такими жертвами сколоченную имперскую структуру. Бартольд возлагает на них чрезвычайно важную миссию: «…если даже в Европейской России только русская интеллигенция может быть посредником между противоречивыми стремлениями различных национальностей и создаваемыми под влиянием новых стремлений националистическими теориями, то в Азии, где кроме русских нет других европейцев, еще яснее, что только русской научной мыслью могут быть созданы научные построения, свободные от влияния одностороннего национализма и религиозной догматики»²⁵⁰.

Исходя из своего понимания «культурного прогресса» – а значит, и «культурного влияния» и «культурной диффузии» – как примата Научного Знания, Бартольд изображает проблему культурного отставания входящих в состав России мусульманских земель как проблему дефицита этого знания, без которого нельзя полноценно решать и локальные и, следовательно, общеимперские цели, т. е. как проблему в общем сугубо информационную, никак не связанную ни с какими расовыми или этническими чертами. Значит, дух «научной, свободной от заранее установленных догматов истории» (в том числе истории церкви²⁵¹) вполне может быть усвоен и «прогрессивными мусульманами». И Бартольд с удовольствием называет по крайней мере двух таких авторов – крымского татарина Исмаила Гаспринского, мышление которого «определяется не столько мусульманскими традициями, сколько европейским образованием»²⁵², и – куда менее известного – азербайджанца Ахмеда Кереди Закуева: последний «в достаточной степени усвоил достижения европейской науки по истории арабской и европейской философии», и потому он может стать «ученым, вполне удовлетворяющим европейским научным требованиям»²⁵³. Но на перспективы достаточно быстрого и более или менее массового успеха «подлинной, научно-критической европеизации» мусульманской ментальности Бартольд смотрел с недоверием и потому-то ни на йоту не сомневался в целесообразности максимальной пролонгации русского владычества над мусульманскими землями.

В 1922 г. Бартольд публикует еще один «Отчет о командировке в Туркестан» (ИРАИМК. T. II. 1922. С. 1–22), где указывает, что, по сравнению с дореволюционным периодом, в крае не только «нет больше близорукой обрусительной политики», но и возникли более благоприятные «в некоторых отношениях условия научной работы… не приходится считаться с опасениями (довольно типичными для царского колониального аппарата. – М.Б.), что изучение прошлого Туркестана и памятников этого прошлого может оживить среди туземцев исторические воспоминания и содействовать укреплению сепаратических (так в тексте. – М.Б.) тенденций»²⁵⁴.

С другой стороны, бьет тревогу Бартольд, той же революцией «созданы в Туркестане препятствия для научной и вообще для культурной работы, которых не было раньше. Политика «мусульманизации» края, т. е. покровительства туземному населению, его языку и культуре, проводится иногда столь же близоруко, как прежняя обрусительная политика. Создаются неблагоприятные условия жизни для русского культурного меньшинства; замечается стремление создавать литературу, даже научную, исключительно на языках местного мусульманского населения; деятели русской культуры подвергаются высылке из пределов Туркестана только за то, что при прежнем строе занимали должности по туркестанской администрации»²⁵⁵ и т. д.

Но Бартольд пытался сделать все, что в его силах, с целью не допустить и оскорбления национальных и конфессиональных чувств коренного населения – в частности, попыток «уничтожить без остатка такие восточные города, как старый Ташкент и Бухара, и заменить их городами европейского типа». Бартольдовская позиция иная: «…цели новой жизни были бы, может быть, вернее достигнуты, если бы вместо уродливого смешения старого с новым, рядом со старыми городами или внутри их, на свободных площадях… строились показательные города нового типа. Вообще интересы новой жизни и интересы памятников прошлого едва ли так непримиримы, как представляется поверхностному наблюдателю»²⁵⁶.

Я, впрочем, вижу в призывах Бартольда к сохранению любых памятников прошлого²⁵⁷ и отражение его благоговейно-эстетического отношения ко всем историческим разновидностям того материально-духовного космоса, который упорядочен и уплотнен вокруг человека и ценностно на него же ориентирован – идет ли речь о «типично восточных», или об арабо-мусульманской, или европейской цивилизациях.

Бартольду всего более по душе курс на поиски осторожных и постепенных методов регуляции – без принципиально резких «экспериментов», «инноваций», «скачков», то есть он – за консервативную альтернативу холистическо-целевой стратегии решения предельно усложнившихся общественных проблем. Отсюда, мне думается, и его – имплицитная в основном, что, впрочем, никоим образом не меняет сути дела, – трактовка среднеазиатского региона как уже не «русской колонии», не «мусульманской земли», не «тюркской колыбели», не «ирано-арийского очага», а как качественно новой «среды обитания» разных этнических групп, конфессий, адекватных им духовных ценностей, материально-символических и социальных реалий и т. д. Она, эта среда, есть сложный социально-культурный «контекст», со своим целостным семантическим значением, причем значения образующих его компонентов («общемусульманского», «тюркско-мусульманского», «ирано-мусульманского», «русско-христианского») последовательно вскрываются лишь в процессе их функционального, формального и символического взаимодействия²⁵⁸.

Иное дело, что бартольдовские пожелания, добиться между этими компонентами динамического равновесия, найти в имманентной каждому из них смысложизненной, мировоззренческой проблематике универсально пригодные теоретические аспекты, моральные нормы и этические ценности, не оказались эксплицированными – прежде всего не потому только, что Бартольду органично чужд был философский стиль мышления²⁵⁹, а вследствие его то латентных, как правило, то иногда все же резко прорывающихся наружу европоцентристских предрасположенностей.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.