Глава 3

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 3

1 Точнее было бы писать: «Вильгельм». Но сам Бартольд предпочел русифицировать свое имя и даже отчество («Вильгельмович»), Так, впрочем, очень часто поступали не только немцы, но и многие другие «нерусские сыны России» (слова Михаила Львова – русского поэта татарского происхождения).

2 Я анализирую здесь это творчество в целом – как до-, так и послереволюционный этапы – делая, конечно, по необходимости, соответствующие оговорки и коррективы.

3 Сэр Е.Д. Роуз назвал Бартольда «the Gibbon of Turkestan». Ю. Брегель отмечает огромные заслуги Бартольда в деле изучения Центральной Азии и, более того, называет его подлинным основателем науки «истории Центральной Азии» (см.: Bregel Yuri. Bartold and Modern Oriental Studies // International Journal of Middle East Studies. 1980. N 12. P. 385–386). Но велики заслуги Бартольда и в изучении Турции, Ирана и, наконец, собственно ислама.

4 Примерно в таком направлении шла и метатеоретическая мысль Гольдциэра и прочих приверженцев историко-эволюционистского подхода. Это, конечно, вовсе не означало принципиального отказа от поисков в мировой истории перманентной «борьбы противоположных начал». Совсем наоборот: она-то, согласно Гольциэру, например, и заставляет прогрессировать духовную жизнь человечества, в том числе и его мусульманских доменов. В них эта конфронтация приняла форму постоянного антагонизма сунны и бид’а, «непримиримого принципа традиции против непрерывного расширения его границ и нарушения его первоначальных пределов» (GoldziherJ. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 285). Но такого рода противопоставления и бинарные оппозиции совсем не те, которые мы видели у Крымского или Карраде-Во (см. подробно: Carra de-Veux В. La mahometanisme: le g?nie semitiques et le g?nie aryen. P., 1897. P. 142), y которых, в частности, с особой яркостью противопоставлены друг другу «арийское шиитство» и «семитский суннизм». Задача виделась в том, чтобы из противоречий небиологических факторов создать прочный баланс, чтобы придать всем культурам умение двигаться вперед за счет энергии ворочающихся в их глубинах разнонаправленных магм – в конечном счете – благоприносящего противодействия трансэтнических и трансрасовых субстанций, идей, символов, ценностей.

5 Хотя бы потому, что столбовой путь выявления структурных качеств ислама – это путь абстракции. Только через нее возможно познать реляционный каркас, этого верования образующий его структуру. А нынешняя планка общенаучных стандартов теперь так высока, что требует от всех, кто всерьез увлечется задачей абстрактно-структурного описания мусульманской религии (и амальгированных с ней интеллектуально-психологическо-эмоциональных и прочих конструктов) умения действенно оперировать и математической логикой, и теорией формальных языков, и семиотикой, и кибернетическим гносеологическим и понятийным аппаратом и даже теорией вероятности (ибо Ислам, как я уже сказал, есть система стохастическая), теорией управления, теорией алгоритмов, теорией игр и т. д. Приходится признать, что исламистика в целом к такому прыжку пока не готова, ибо в подавляющем большинстве своем ее представители все еще заворожены авторитетом эмпирико-индуктивной методики, которая принципиально не приемлет сильно-сложные дедуктивно-абстрактные схемы (и соответственно – и те модерновые и улырамодерновые научные направления, которые я только что перечислил). Вознесение на ступень Высокой Абстракции объявляется отрывом исламистики от реальных свойств ислама во всей их сложности и противоречивости, от порождающих и сохраняющих его социальных структур, от совершенно различных конкретно-исторических условий функционирования мусульманской религии и т. п. Этот приземленно-позитивистский курс особенно силен в советской исламистике, в том числе и благодаря влиянию дореволюционных исламоведов, в первую очередь соответствующих предостережений Бартольда (хотя они, как я постараюсь доказать, далеко не всегда отражают многие его подлинные – в основном потаенные фрагментарно-эвристические и методологические интенции). Так, одним из тогдашних официальных руководителей советской исламистики была решительно отвергнута (см.: Народы Азии и Африки. М., 1975. № 1. С. 78) «попытка М.А. Батунского» сконструировать генерализованную модель взаимоотношений Религии и Политики на протяжении всей истории всего мусульманского Востока, т. е. модель, освобожденную от «исторического наряда», от давления – волей-неволей абсолютизируемого – особенного, конкретно-национального, специфически-локального и т. п., и потому позволяющую увидеть то воистину общее, что характерно для исламской социокультурной среды как таковой, вне зависимости от ее пространственно-временных модификаций» (см.: Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. I. М. 1974. Р. 83; Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 1982. 12. P. 371). Надо согласиться с тем, что есть и «моменты истины» в нападках «традиционалистов» на энтузиастов абстрактно-структурного подхода к описанию ислама. Ведь он, этот подход, не претендует на сколько-нибудь исчерпывающее решение таких проблем, как: история Ислама; социальная обусловленность разнообразных исламских же явлений и процессов; влияние на них культурного и социополитического контекстов; взаимовлияние и взаимопроникновение Ислама и других верований и т. д. Но и «традиционная» (=«эмпирико-индуктивная») исламистика не только не способна вместить в себя эти проблемы, но и дать на них точный ответ без стабильного и всеаспектного сотрудничества с исламистикой структуралистской (“«абстрактно-дедуктивной»), которая вовсе не «отрывается» от исторических и сиюминутных реалий, – да и не может над ними надменно воспарить, как и любая иная формальная система. Последняя выполняет свою методическую задачу лишь в том случае, если ее элементы и отношения могут быть содержательно интерпретированы. Эту интерпретацию – и притом содержательную интерпретацию – формальная теория получает через модель (см. также: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике. С. 183–184). Содержательной данная интерпретация оказывается потому, что через модель формальная теория «примеряется» к реальным объектам. Однако формализация не способна представить ни один из изучаемых ею «исламских объектов» во всей его конкретной сложности и конкретных связях с другими объектами – как входящими в метакатегорию «Ислам», так и внешними по отношению к ней. То – во многом пока гипотетическое – направление, которое я назвал «структуралистской исламистикой» («абстрактно-формалистической») ставит перед собой иные, не менее, впрочем, важные в научном плане цели: освободить изучаемый (изучаемые) объект (объекты) – в моем, например, случае это были «Ислам» и «Политика» – от всякого рода случайных, преходящих и второстепенных факторов и пространственно-временных контекстов, и выявить его (их) самые существенные связи и отношения, представив таковые в «чистом» («в наиболее абстрагированном») виде. Целесообразно, видимо, напомнить здесь и о том, что именно модели и есть мост, переброшенный через пропасть между эмпирическими и формальными уровнями изучения Ислама (и, например, «Политики в мире Ислама»), Я уже писал о том, что, скажем, в средневеково-русской культуре не было «информантов-моделей» (знаковая система, которая обладает определенным соответствием с оригиналом, и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью получение о нем новой информации), но можно было зафиксировать наличие их противоположностей – «знаков ислама» как репрезантов с нулевой степенью подобия представляемым ими предметам (Batunsky М. Moskovy and Islam: Irreconcilable Strategy, Pragmatic Tactics // Saeculum. 1988. + 39. H. 1. S. 37). Легализация таких – и им аналогичных – подходов, методов, теорий, моделей и т. п. позволяет смотреть на ислам с гораздо большего, нежели ныне, числа позиций и, следовательно, создает в конце концов такую парадигму научно-исламоведческого знания, которая придает ему настоящую и объяснительную и прогнозирующую силу. Опыт все больше убеждает в том, что без структурного подхода нельзя вскрыть действительную сущность «исламских единиц». Они же являются множеством упорядоченных элементов и обладают не только суммативными, но и гештальтнымп, эмерджентными свойствами, не сводимыми к простой адаптивности. Отсюда, в частности, и секрет непредвидимого атомизирующе-улырасекуларистской – позитивистской по своему генезису – исламистикой «ренессанса ислама» (см. подробно: Batunsky М. Russian Missionary Literature on Islam. P. 257; Idem. Recent Soviet Islamology. P. 374–375). Сосредоточив внимание на отдельных, берущихся изолированно друг от друга, составных метакатегории «Ислам», она создала его лишенный серьезных перспектив моноструктурный образ. Но мощь Ислама всегда обусловливалась и будет обусловливаться тем, что он есть сложное, полиструктурное, образование, и не один лишь «предмет», конкретный по своей природе, но и одновременно абстракция, многогранный и повсеместно в мусульманском мире присутствующий теоретический конструкт, не только не желающий уходить в прошлое, но, напротив, имеющий все основания претендовать на жизненно-активную функцию и в настоящем и в будущем. Но вот найти, объяснить, классифицировать эту полиструктурность посредством одних лишь индуктивных методологий и методик никак нельзя!

6 Гумбольдт В. О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития//Звягинцев В.А. История языкознания XIX–XX веков в очерках и извлечениях. Ч. I. М., 1964. С. 74.

7 Это слова известного лингвиста (и одновременно – одного из творцов «евразийства») Н. Трубецкого (Цит. по: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике//Системный анализ и научное знание. М., 1978. С. 173–174).

8 Под «структурой» надо подразумевать сложное иерархическое целое, элементы которого находятся в определенных отношениях; под термином «система» – иерархическую сеть связей между элементами данной структуры (причем «связь» – это совокупность причинных отношений и отношений взаимозависимости). При этом структура первична по отношению к системе. «Объект» же следует определить как иерархическое полифункциональное целое, обладающее и «структурой» и «системой».

9 См. особенно: Hjelmsslev Г. Structural Analysis of Language // Studia linguistics 1947. Ann. I. № 2. P. 70.

10 Gibb H.A.R. Mohammedanism. Oxford, 1955. P. 71.

11 Было бы как нельзя более своевременным на «исламском материале» детально показать, что Движение – не только поступательное, линейное, но и движение по кругу, «челночное движение», «волновое» движение; что есть движение упорядоченное, неупорядоченное; движение одновременное/неодновременное и т. д. При этом «движение» не обязательно сочетается с «изменением формы и значения ислама»: любой исламовед приведет множество примеров того, что именно неизменность является признаком жизнеспособности тех или иных мусульманских социумов, тогда как «изменение» может быть системно незначимым. Изменение – это не чистая случайность, а атрибут самой сущности ислама; оно проявляется через – я вновь вынужден заняться этой категорией – «исламское изменение». Оно же имеет свое время, потому надо знать его свойства в пределах более или менее хронологического ограниченного времени (синхрония) и его же свойства при рассмотрении «Ислама в развитии», в движении в виде цепочки синхронных состояний (диахрония). Возможно, эти соображения покажутся кому-то самоочевидными. Но беда в том, что как раз «самоочевидности» всего усердней игнорируются, и в результате мы сталкиваемся с еще и еще как аналитической, так и предсказательной неудачей. Как я подчеркивал в главе о Крымском, эти неудачи оказываются роковым образом связаны с проблемой «изменения». Сколь бы и этот тезис не рисковал быть нареченным «тривиальным», все же и его забвение в длиннейшем ряде работ о сравнительно недавних и даже новейших событиях на мусульманском Востоке сигнализирует о его фундаментальной значимости. Я имею здесь в виду тот факт, что «изменение» далеко не всегда предполагает «эволюцию» или «развитие», а следование одного явления за другим никак еще не подтверждает известный принцип «post hoc, ergo propter hoc» (пример: тревожное ожидание Брежневым и его ближайшими соправителями «исламского бума» в Советской Средней Азии сразу же после «хомейнистской революции» в Иране и, соответственно, мгновенного создания антисоветско-исламского блока; в качестве превентивной меры против него и была свершена интервенция в Афганистан). И далее: нередко «изменения в Исламе» свидетельствуют всего-навсего о функциональном переразложении тех или иных компонентов внутри этой системы (или ее локальных вариантов), но вовсе не о «скачке вперед» (или о «попятном движении»),

12 И нет, я уверен, смысла сколько-нибудь подробно доказывать, каким барьером для академической исламистики явились к рубежу веков хлесткие, яркие, ставшие даже афоризмами, но тем не менее не без оснований казавшиеся малосодержательными и лишенные исследовательских перспектив фразы Дози: «Нет религии менее оригинальной, чем ислам» (Dozy R. Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’a la conqu?tte de l’Andalousie par les Almoravides. Leiden, 1861. T. I. P. 12) и т. п.

13 См., в частности: Jacob G. Altarabisches Beduinleben. Nach den Quellen geschildert. B., 1897. S. XII–XIV; Tor Andrae. Der Ursprung des Islams und das Christentums. Uppsala, 1926. S. 6; Wensinck A.J. Die Entsehung der muslimischen Reinheitsgesetzgebung//Der Islam. V (1914).

Исходя именно из тогдашних понятий историзма, Гуго Винклер предпринял интересную попытку связать историю ислама с другими восточными традициями (см.: Winder Н. Die Weltanschauung des Alten orients. Leipzig, 1904. S. 5–8, 19). Сколь бы она ни казалась спорной, тем не менее винклеровская реконструкция обрисовала ислам более сложным по его «морфологии» и культурной «экологии», чем это представлялось ранее.

14 Goldziher I. Die Fortschritte der Islam-Wissenschaft in den letzten drei Jahrzehnten // Prussische Jahrbiicher. Bd. 121. 1905. S. 275.

15 К этому направлению следует также отнести Велльхаузена, Снук-Хюргронье, Миттвоха, Вензинка, Никольсона, в значительной мере Беккера, и других.

16 Хотя учение Мухаммеда – это «эклектическая композиция», в которой все важнейшие элементы заимствованы из иудаизма и христианства; Мухаммед «не провозгласил новых идей, ничего нового не внес в сокровищницу мыслей об отношении человека к сверхъестественному и бесконечному», вследствие чего вся последующая история ислама отмечается «по преимуществу претворением посторонних влияний» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 45, 2–3).

17 А она, эта интенция, есть логико-онтологическая предпосылка того универсалистско-пантеистического мировоззрения, которое пробивалось, например, у Крымского и которое вообще является атрибутом новоевропейской философской мысли – каким бы бескомпромиссным поклонником идеи строгого монизма и, соответственно, «чистого монотеизма» ни представал Игнас Исаак Иегуди Гольдциэр – не только выдающийся исламовед, но и крупный знаток и защитник морально-этических и прочих ценностей иудаизма. Впрочем, история духовной жизни дает множество доказательств того, что и креационизм монотеистической религии и «мистический пантеизм» нередко являются взаимокоррелирующими понятиями. Несомненно, далее, что тем самым открывался – особенно в средневековой Европе – путь для разнообразных форм синкретизма, где религии, совершенно исключающие друг друга в абстрактно-теоретическом плане, сосуществуют (см. подробно: Михайлов А.В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX вв. // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 314–315).

18 Гольдциэр И. Лекции об исламе. Пер. с нем. СПб., 1911. С. 89–90.

19 Бартольд В. Мусульманский мир. Пг., 1922. С. 76.

2 °Cм. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 246.

21 К сожалению, само по себе это в высшей степени похвальное стремление не гарантировало некоторых – и даже весьма авторитетных – исламоведов от прямых фальсификаций источников во имя своих личных вкусов. Так, T. de Boer с неопровержимой точностью показал (в своей рецензии на «Die Metaphysik des Averroes. Abhandlungen zur Philosophie und inrer Geschichte Hrsg von G. Erdmann. Halle, 1912», опубликованной в: «Der Islam». Bd. V. 1914), что стяжавший себе репутацию виднейшего знатока мусульманской философии Макс Хортен сознательно исказил свои переводы трудов Аверроэса, дабы представить его апологетом религии, приверженцем исламской ортодоксии; что то же самое сделал по отношению к арабскому мыслителю другой крупный ученый – Мигуэль Асин (в «El Averroismo theologico de St. Tomas de Aquino»), Карл Беккер вскрыл предвзятость Анри Лямменса в его исследованиях по раннему исламу, когда тот, сам же доказывая несостоятельность сунны и тафсира в качестве источников для адекватной характеристики Мухаммеда, тем не менее тщательно собирает и, главное, объявляет истинными те хадисы, которые дают ему хоть малейший повод в черных красках изобразить и самого Пророка и его родню и ближайших сподвижников (Becker С.Н. Principielles zu Lammen’s Sirastudien // Der Islam. Bd. IV. 1913. S. 264–269. Ср. также о Лямменсе: Noldeke Th. Rez H. Lammens. Le Berceau de l’islam//Der Islam. Bd. V. 1914. S. 205). По мнению Нёльдеке, Лямменс – католический священнослужитель – также преувеличивает влияние христианства на древних арабов (Ibid. S. 209).

22 См. подробно: Урманцев Ю.А. Начала общей теории систем//Системный анализ и научное знание. С. 34.

23 Но, отмахиваясь от расизма, особенно от наиболее одиозного его варианта, антисемитизма, нельзя в то же время забывать и о наличии общесемитских культурных субстратов и традиций, о том, что было все-таки «семитское протохристианство», «семитское христианство», «семитские до-христианские» и «семитские доисламские» во многом единые духовные континуумы, в сложной взаимоигре которых и родился «семитский первоислам» (см. подробно: Батунский М. О некоторых новых тенденциях в историографии первоначального ислама (в связи с работами Гюнтера Л юлинга) // Народы Азии и Африки. М., 1987. № 6. С. 145, 149 и др.). Кстати говоря, именно напоминания об «общесемитских корнях» и дают импульс к выдвижению ряда интересных, при всей их, как многим кажется, утопичности, проектов урегулирования ближневосточного кризиса (см., например: Galtier G. Le retour a la tradition semitique, une solution pour le Proche – Orient?//D?fense nationale. P., avril, 1985. № 41. P. 97–111).

24 Так, и он говорит о «неталантливости сынов черного материка» (Гольдциэр И. Арабские племенные отношения и ислам. Пер. с нем.//История мусульманства. М., 1904. С. 129) и даже о том, что «нравственные недостатки и интеллектуальная отсталость коренятся в природе рас» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 15), а потому упадок ислама в странах его распространения надо объяснять приходом к власти тюркской расы, всегда «склонной к строгой ортодоксии» (Goldziher I. Aus der Theologie des Fachr aldin R?zi//Der Islam. 1912. Bd. III. S. 213). Однако это – скорее мимоходом брошенные фразы, а не постоянная и убежденная ориентация на расовые и расистские доктрины. Напомню тут же, что еще раньше Вельхаузена Гольдциэр выступал против тезиса Карра де-Во о борьбе в исламе «le g?nie argen» и «le g?nie semitique» («гения арийского» и «гения семитского») (в своей рецензии на книгу этого французского ориенталиста «La ma-hometanisme»… в «Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft». 1899. Bd. LIII).

25 Вот такому, решительно избегавшему сложно-рефлексивных наплывов исламоведу, как Теодор Нёльдеке, все всегда было понятно касательно даже самых важнейших проблем истории мусульманского Востока: ислам в его «чисто арабской форме» (т. е. учение Мухаммеда и его «истинных последователей» – ваххабитов) есть (и тут он в основном послушно следует за Ренаном) «законченное воплощение семитской религии, самое значительное проявление семитского духа» (Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 5); победа Аббасидов – это всего-навсего «конец чисто арабскому и вместе с тем чисто семитскому государству» (Там же. С. 88); ваххабизм, как и полагается подлинно-семитскому религиозному движению, не стремился ни к чему большему, кроме водворения «чистого монотеизма» (Там же. С. 109); лишь специфические свойства семитской расы объясняют «коммунистический характер» созданного халифом Омаром аппарата арабской власти (Там же. С. 88) и т. д.

26 Точно их определив, мы смогли бы наконец выразить – в емких и точных формулировках – все особенности исламской системы: ее внутреннее строение и функционирование, в частности взаимодействие ее элементов и субсистем; интегральные свойства и функции на выходах этой системы и тем самым ее «внешнее поведение» в окружающей, иноверческой, среде; генезис системы; эволюционирование системы. В соответствии с этими задачами исламистика приобрела бы такие очень теперь для нее необходимые понятия, как: статической структуры (например, «анатомическое строение» ислама, рассматриваемого как целостность); динамической структуры (своеобразные, но в принципе инвариантные закономерности разнообразных движений ислама, закономерности, учитывающие прошлые, настоящие и будущие конкретные направленности, диапазоны и объемы его взаимодействия с чужеродными для него конструкциями); кинематической структуры (особенности, масштабность и глубина экспансии – или, напротив, «пацифизации» – ислама во всевозможных пространственных и временных ареалах); функциональной структуры (поведение ислама во внеисламской среде в целом и в отдельных ее сферах); генетической структуры (фиксирующей «общее и особенное» в истории происхождения и развития ислама).

27 См. подробно: Goldziher I. Die Fortschritte der Islamwissenschaft.

28 Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 8.

29 См. подробно: Margoliouth D.S. On the Origin and Import of the Names «Muslim» and «Hanif» //Journal of the Roayl Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1903. Критику этой версии см.: Lyall Ch.J. The Words «Hanif» and «Muslim» (Там же. С. 771–784) и Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Мусульманский мир. 1917.

30 Grimme G. Mohammed. M?nster, 1892. Bd. 1. S. 14.

31 Что касается современной исламистики, то она (см.: Turner В. Weber and Islam. A critical study. London and Boston, 1974. P. 35–36) более склоняется к идее континуитета, нежели дискретности (см., в частности: Izutsu Tosnihiko. The Structure of the Ethical Terms in the Koran. Tokyo, 1959. Ch. 7). Пожалуй, всего удачнее эта сложная комбинация преемственности и оппозиции схвачена многочисленными трудами W. Montgomery Watt, при всем при том, что их социологически-философский базис кажется – особенно в наши дни – во многом уже устаревшим, во всяком случае, в том его компоненте, который прямо исходит из социологии познания К. Манхейма и прочих марксоидных доктрин.

32 А значит, в определенной степени, и с «прогрессизмом», т. е. оптимистически-телеологически-универсалистским однолинейным видением исторического процесса.

33 Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в лингвистике. Вып. III. М., 1963. С. 341.

34 См. подробно: Pletsch С.Е. History and Friedrich Nietzche’s Philosophy of Time//History and Theory. Middletown, 1977. Vol. 16. № 1. P. 37.

35 Хотя M.G. de Goejl (см. его Die Berufung Mohammed’s // Orientalische Skizzen. Bd. I. Gieszen, 1906) доказывал, что таковой вообще не было: пресловутые видения Пророка – следствие просто-напросто оптического обмана, а не истерии или эпилепсии или какой-либо другой психической патологии.

36 См.: Там же. Р. 38–39.

37 См., например: Lane-Pool St. The Speeches and table-talk of the Prophet Mahammed. Introduction. L., 1882. P. V, IX a.o; Reiner. J. Muhammed und der Islam. Berlin-Leipzig, S. 49 и др. Ведь часто заявлялось – вслед за Карлейлем, – будто Мухамед оказал «…более мощное влияние на всечеловеческие судьбы среди всех тех из сынов Адама, кто оставил след на песках времен» (A. Wollaston. The Sword of Islam. L., 1905. P. 1).

38 См. подробно: Momiligiano A. Historicism Revised. Amsterdam – London, 1974. P. 5.

39 Эту же тему продолжает и Б.С. Тёрнер (см.: Turner В.S. Weber and Islam. P. 183).

40 А. Момилиджано с излишней категоричестью считает неизбежным следствием историзма историю историографии (значит, и историю исламоведения) как способ выражения того факта, что исторические проблемы сами имеют историю. Это привело, по его мнению, к появлению книг, единственной целью которых было доказать, что каждый историк и каждая историческая проблема сами исторически обусловлены – с дополнительной банальностью, согласно которой даже подобный вердикт, произнесенный историком историографии, обусловлен исторически. Момилиджано считает такую позицию «чистым релятивизмом» (Op. cit. Р. 10). Но есть уже немало историко-историографических трудов, где сделана успешная попытка провести прочную границу между (говоря словами самого же Момилиджано) неубедительными решениями исторических проблем и решениями (гипотезами, моделями, идеальными типами), получившими дальнейшую разработку и развитие (см.: Там же), отказавшись, таким образом, от релятивистских прельщений.

41 См.: Там же. С. 6.

42 См.: Там же. С. 6–7.

43 Это понятие – «Ислам как идеальный объект» – совсем не равнозначно понятию «исходный объект историко-исламоведческого исследования». Для любого историка в качестве «исходного объекта» выступают либо тексты, либо памятники материальной культуры. Кто-кто, а уж Гольдциэр не знал себе равных в работе над такими «информационными объектами», как тексты. Впрочем, и Бартольд, с его столь же сильнейшим – и тоже в какой-то мере даже гипертрофированным – критическим даром анализа источников вполне может стать в этом отношении наравне со своим австро-венгерским коллегой.

44 Особенно настойчиво это доказывали как католические, так и протестантские исследователи – и исламоведы и религиеведы широкого профиля. Так X. Ламменс увидел в исламе всего-навсего «арабскую адаптацию библейского монотеизма» (название его статьи в «Recherches de science religieuse», VII. P. 161–184); Х.Г. Бестман (Die Anf?ngen des katholischen christentums und des Islam. Nordingen, 1884. S. 107) охарактеризовал ислам как «вариацию старейших и примитивнейших христианских тенденций», как вероучение, которому не хватает «идеи Божественной святыни» (S. 112) и т. д. О позиции миссионерских авторов см. подробно: Islam and Missions. N.Y.—L., 1911; Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898; Zwemer S.M. Arabia: the Cradle of Islam. N.Y., 1900; Arnold I. Der Islam nach Geschichte. Character und seine Beziehung zum Christentum. Giitersloh, 1878; L?ttke M. Der Islam und seine Volker. Giitersloh, 1878; Harper G. Methods of Mission Work among the Moslems. N.Y., 1906.

45 Grimme G. Mohammed. II. S. 30.

46 Критику этой теории Гримме см.: (помимо Snouck-Hurgronje Ch. Oeuvres choisies. Leiden, 1957. P. 132) Mann T. Der Islam einst und jetzt. Leipzig, 1914. S. 32 и др.

47 То есть к возникновению нескольких структур, функционально находящихся в отношении дополнительной дистрибуции, распределенности, и равносильных в своей совокупности одной исходной единице – скажем, первоисламу с его «универсалистским пафосом» и т. д., – в пределах данного мусульманского континуума.

48 Основные идеи ислама весьма ценны и полностью совпадают с идеями христианства и иудаизма. Эту же общность давным-давно подчеркивали не только западнохристианские (см., например: Smith R.B. Mohammed and Mohammedanism. L., 1874. P. IX–X, 15, 232 a.o.), но и многие мусульманские модернисты (см., например, Ameer Ali. Islam or the Life and Teachings of Mohammed. Calcutta, 1902. P. 157. Об очень непростых взаимоотношениях между ними и европейской исламистикой см.: Dokman H.G. Toward Understanding Islam. N.Y., 1948. P. 80). Во всем этом – я имею в виду пока лишь западных авторов – нет в принципе ничего экстраординарного. Еще в 1847 г. один из творцов Religionswissenschaft Макс Мюллер заявил: «Честное и беспристрастное изучение религии учит нас тому же, чему учил Августин, – нет верования, не содержащего в себе чего-нибудь истинного» (Muller Мах. Einleitung in «Die vergleichende Religionswissenschaft». Strassburg, 1847.

S. 204). И он же: «Каждая религия, даже самая несовершенная и самая низшая, содержит в себе нечто, что должно стать священным для нас, ибо во всех религиях таится страстное устремление к истинному… богу» (Muller Мах. Essays. T. I. Beitr?ge zur vergleichenden Religionswissenschaft. Leipzig, 1869. Vorrede. S. XXII). Но и Мюллер имел весьма и весьма достойных предшественников, даже в эпоху средневековья (см. подробно: Батунский М. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 115–117).

49 О возникновении на Западе бехаистских общин см.: RoemerH. Die Babi-Beha’i die jiingste muhammedanische Sekte. Potsdam, 1912. S. 108, 150; Brown E. Materials for the Study of Babi Religion. Cambridge, 1908. P. 95, 115, 171; Eslemont. Baha’ullah and the New Era. London, 1924; Mielek R.Von Behaismus in Deutschland//Der Islam. XII. 1925; Dreyfus H. Essai sur le b?haisme, son histoire, sa port?e sociale. P., 1909; Phelps M.W. Life and Teachings of Abbas-efendi. N.Y., 1904 и др.

5 °Cм. подробно: Hartmann М. Fiinf Vortr?ge… S. 131.

51 См. подробно: Keyserling H. Das Reisetagebuch eines Philosophen. Darmstadt, 1927. 6 Aufl. (1-е изд. – 1919). Bd. I. S. 110, 242, Bd. II. S. 235–236, 239, 243.

52 Muir W. The Life of Mohammed. Edinburgh, 1912. P. 521.

53 Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 71. (См. также: Wollaston A. The Swokd of Islam. P. 506.) Известно, что именно это считалось одной из причин – довольно активного в период перед Первой мировой войной – перехода многих японцев в мусульманскую религию (см. подробно: Мир ислама. СПб., 1912. T. I. № 2. С. 292. Пропаганду ислама в Японии вел журнал «The Islamic Fraternity», выпускавшийся индийским мусульманином Мухаммедом Баракат-уллой).

54 Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. Пер. с нем. Ташкент, 1893. С. 423.

55 Впрочем, он (см. особенно его «Lehre von der Verneinung des Willens») называл ислам за его «материалистический оптимизм» и отсутствие идеалов «худшей из всех религий».

56 Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offerbarung. S. 282

57 По Максу Хортену, семиты дали мусульманскому Востоку лишь религию – ислам (да и то в его первоначальной форме), тогда как все лучшее в «исламской цивилизации» есть заслуга ариев (см.: Horten М. San?si und die griechische Philosophie // Der Islam. Bd. 6. 1916 и особенно его же. Die islami-sche Kultur. Leipzig, 1915). Хортен противопоставлял – манифестировавшиеся и в разнокачественных творениях философии, и в суннизме и шиизме, – персидский (=арийский) образ мышления (как визуально-интуитивный) арабско-семитскому (как волюнтаристско-активному). См.: Horten М. Die Philosophie des Islams. M?nchen, 1924. S. 12. Как и в России (см. Batunsky М. Russian Missionary Litt?rature… P. 258), на Западе вышеописанные теоретические фрагменты начали проникать и в миссионерско-исламоведческую литературу (см., например: Tisdall W.St.C. Islam in Persia//The Mohammedan World Today. L., 1906. P. 120), – хотя и некоторые светские ученые предупреждали, что процесс распространения каких-либо мировоззренческих и идейных течений надлежит ставить в зависимость от культурных влияний или тех или иных унаследованных представлений, но не от расовых особенностей (см., например: Schreiner М. Beitr?ge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 52. 1898. S. 528).

58 Очень многие ориенталисты XIX в., особенно специалисты по восточным верованиям, были выпускниками богословских учебных заведений. Это, как правило, навсегда оставляло на них отпечаток узкого конфессионализма, обусловливало примат теологической интерпретации истории и т. п. Вот почему падение влияния этой группы в исламистике с радостью приветствовалось светскими учеными (см., например: Jacob G. Altarabisches Beduinen-leben. Nach den Quellen Geschildert. Berlin, 1897. Vorrede. S. III–IV).

59 См., например: Schreiner M. Beitr?ge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 1898. Bd. 52. S. 463; Horten M. Die islamische Geisteskultur. S. 19–20.

60 Равнение именно на эту позицию одновременно требовало и признания по крайней мере неполноты модели так называемого нарративного объяснения, согласно которой нарратив, т. е. историческое повествование, содержит в себе все необходимые механизмы объяснения и не нуждается в привлечении «охватывающих законов» или принципов рациональной мотивации (см.: Atkinson P.F. Knowledge and Explanation in History. An Introduction to the Philosophy of History. N.Y., 1980. P. 229). Пожалуй, наибольшую приверженность к возвеличиванию роли нарративов в исламистике показал такой убежденнейший противник «спекуляций», как Theodor N?ldeke (при всем при том, что и он вынужден был поддаться их очарованию).

61 Для Кремера фундаментом мироздания – мусульманского в особенности – оставались неизменные и навеки данные начала. Отсюда – принцип в общем-то атомизированного, обособленного, рассмотрения «частей» Ислама, аддитивный взгляд на него как на целостность, хотя у Кремера было и множество радикальных отклонений от этих – типичных для раннего позитивизма – моделей. (См. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 248–249.)

62 Turner В.E. Weber and Islam. P. 23.

63 К столь часто употребляемому мной термину «эпистемология» было бы правильным добавить прилагательное – «исламоведческая». Таким образом, стало бы ясно, что он, этот термин, обозначает весь круг проблем, связанных с изучением специфики исламоведческого познания вообще и науки об исламе как его высшей стадии – в особенности. Исламоведческая эпистемология рассматривает свой предмет – процесс познания Ислама – в его генезисе и эволюции, сосредоточиваясь на исследовании концептуальной стороны, на анализе тех объективных условий и когнитивных структур, которые подготовили, ускоряли (или, напротив, замедляли) это познание, модифицировали его и т. д. Термин «когнитивный» включает как сознательные, так и бессознательные, как рациональные, так и интуитивные, как логические, так и психологические факторы, участвующие в становлении, развитии и формировании все того же исламоведческого познания.

64 Я бы поэтому ввел – по отношению к таким странам, как сталинская Россия, – еще один термин – «Staatliche Islamwissenschaftpolitik» (государственная политика по Исламоведению).

65 См. ряд впечатляющих примеров в: Bregel Yuri. Burthold and Modern Oriental Studies. P. 39Iff.

66 Так, в отзыве (1902 г.) о статьях Д.А. Шкапского он протестует против стремления автора «решить чисто исторический вопрос – вопрос об эволюции земельной собственности в крае (Туркестане. – М.Б.) не путем исторических изысканий, а путем сопоставлений условий современного быта с теоретическими положениями мусульманского права, на деле никогда и нигде не получившими полного осуществления, и с теориями М.М. Ковалевского о первобытной семейной и соседской общине» (Бартрльд В.В. Сочинения в 9 т. М., 1963. Ч. II.2. С. 360. Далее при цитировании этого издания будет называться только номер тома).

67 Дози, как известно, всегда был воинствующим антиклерикалом (см. подробно: de Goeje M.J. Biographie de Dozy. Leiden, 1883), и Бартольд имел поэтому право обвинить его в весьма пристрастном изложении многих событий прошлого (см.: Бартольд В.В. Памяти Р. Дози//Известия Российской академии наук. VI сер. T. XV. 1921. С. 232–233).

68 Бартольд В.В. T. II. Ч. 2-я. С. 269.

69 Там же.

70 «Бартольд был скорее мастером исторического анализа, чем исторического синтеза… Для Бартольда критицизм исторической очевидности был неотделимо связан с критическим исследованием и пересмотром существующих концепций. В некоторых случаях отказ от укоренившихся взглядов побуждал его как к изучению, так и к открытию новых источников; кроме того, целью его работы было не только установление настоящего или истинного курса исторического развития, но также, и не в меньшей степени, «разрушение фантастических образов», созданных его предшественниками» (см.: Bregel Yuri. Barthold and Modern Oriental Studies. S. 390). Но это ведь тоже – мастерство «исторического синтеза», пусть и своеобычного, старающегося пребывать в тени, не выделяться ни экстравагантно-яркими тонами полемики и самоутверждения, ни сразу же привлекающей массовый интерес претензиями на решение вечных загадок и мусульманского и даже всечеловеческого бытия.

71 См., например: Бартольд В.В. К вопросу о феодализме в Иране. Соч. T. VII. С. 468.

72 Цит. по: Акрамов Н.М. Выдающийся русский востоковед В.В. Бартольд. Научно-биографический очерк. Душанбе. 1963. С. 14.

73 Bregel Yuri. Barthold und Modern Oriental Studies. P. 187. Далее я внесу некоторые коррективы в эту характеристику.

74 Отец Бартольда был видным петербургским биржевым маклером, да и от матери после ее смерти ему досталась очень большая сумма.

75 Больше, чем, скажем, такие его выдающиеся современники, как Карл Беккер (57 лет), или же его учитель Виктор Розен (59 лет).

76 Как и прочих осевших в России иностранцев. Об их причудливой судьбе повествует в своем стихотворении «Отрывки» Олеся Николаева:

В России иностранец

«вечно – то гость, то захватчик,

То друг он, то враг, то истец,

А то и умелый строитель, а то и с товаром купец.

В нем ищут черты лжемиссии, антихриста видят, а он

То деньги дает под проценты, то рыщет впотьмах, как шпион.

…В России судьба иностранца трагична, комична, – она

Роскошна, когда не трагична; комична, когда не страшна.

…Он принят по высшему чину, как ангел, сошедший с небес,

И он же – взашей и в спину крестом изгоняем, как бес».

(Новый мир. М., 1988, № 8. С. 3).

77 Карл Максимович Бэр (или Бер, 1792–1876) – выходец из Прибалтики, немец по происхождению, почетный член Петербургской Академии наук (1867), российский естествоиспытатель, – основатель эмбриологии, крупный антрополог и географ.

78 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 599–600.

79 Там же. T. IX. С. 542.

80 Там же. С. 538–539.

81 Там же. С. 544–545.

82 Авторы типа Шляпкина нашли себе в сталинской России немало достойных эпигонов – в частности, вульгарфилософа Э. Кольмана, который в период Второй мировой войны выпустил специально посвященную Бартольду – давно уже к тому времени умершему – злобную брошюрку где прямо называл этого великого востоковеда «агентом германского империализма».

83 К тому же Бартольд – заикавшийся, интравертный – был «труден, отнюдь не приятен, общественно одинок, без круга друзей» (Н.Я. Марр), «нелицеприятен, работоспособен, педант» (А.Ю. Якубовский) и т. п. (см.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. Средняя Азия в отечественном востоковедении. Ташкент, 1981. С. 8), т. е. обладал качествами, с трудом переносимыми даже самыми покладистыми коллегами. И тем не менее с такими учеными, как Н. Веселовский, Н. Марр, С. Ольденбург, И. Крачковский, Ф. Щербатский, Бартольд, при всей своей некоммуникабельности, сохранял дружеские отношения (см.: Скачков П.Е. Очерки истории русского востоковедения. М., 1977. С. 283). К тому же жена Бартольда была сестрой ираниста В. Жуковского, а другая сестра Жуковского – женой Н.Я. Марра.

84 Бартольд любил говорить о себе как о «кабинетном ученом» (см.: Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 6).

85 В тяжкое для него революционное время Бартольд сообщал Н.П. Остроумову (25.111.1919): «…Обычное теперь явление – некоторое повышение, под влиянием событий, религиозного настроения – отразилось и на мне, вчера я в первый раз после многих лет пошел к Причастию» (Цит. по: Лунин Б.В. Из эпистолярного наследия В.В. Бартольда (письма В.В. Бартольда к Н.П. Остроумову)//Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. М., С. 197).

86 Hartmann М. Rez.: Mir Islama. + I//Die Welt des Islams. I. 1913. S. 145.

87 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 733–734. (Курсив мой. – М.Б.)

88 Бартольд В.В. Место Прикаспийских областей в истории мусульманского мира // Соч. T. II. С. 653. (Курсив мой. – М.Б.)

89 Бартольд В.В. Связь общественного быта с хозяйственным укладом у турок и монголов // Соч. T. VI. С. 468.

90 Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. I. С. 653. (Курсив мой. – М.Б.)

91 Там же. T. II. Ч. II. С. 260. (Курсив мой. – М.Б.)

92 Там же. T. II. Ч. I. С. 166. (Курсив мой. – М.Б.)

93 Там же.

94 Там же. С. 432.

95 Там же. T. I. С. 610. Тут же, впрочем, Бартольд добавляет, что они, эти восточные народы, еще более поверят в это превосходство, когда увидят «в трудах наших ученых истинно научное или, что для историка одно и то же, истинно гуманное отношение к их прошлому, чуждое сентиментальных увлечений, но столь же чуждое всяких узких предрассудков, национальных, религиозных и политических, и обсуждающее все явления только с точки зрения общечеловеческой правды» (Там же).

96 Там же.

97 См.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 41.

98 Цит. по: Пак Б.И. О помощи В.В. Бартольда становлению науки в Советской Средней Азии//Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. С. 208.

99 Бартольд В.В. Соч. T. I. С. 433. (Курсив мой. – М.Б.)

100 Который тем не менее относил себя к группе «независимых русских исследователей» и потому неодобрительно отзывался об «официальном оптимизме» (сказавшемся и в книге В. Жуковского «Сношения России с Бухарой и Хивой за последнее трехсотлетие». Пг., 1915) в освещении политики России по отношению к Бухаре и Хиве (см.: Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 421).

101 Бартольд хотел, опираясь на точные факты, «уменьшить размеры и роль опустошений и разрушений, которые принесли с собой военные действия монголов», – стремление, само по себе заслуживающее всяческих похвал и не прекращающееся и в современной советской историографии (см.: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII B.//Cahiers du monde russe et sovi?tique. 1986. XXVII(I). P. 53–54), хотя и принимающее порой явно гиперболизированные формы (во всяком случае, в экспрессивных, но с минимальным доказательным потенциалом, работах Льва Гумилева). Касаясь бартольдовской «реабилитации монгольских нашествий» (см. также: Якубовский А.Ю. Из истории изучения монголов периода XI–XII веков//Очерки по истории русского востоковедения. I. М., 1953), Б.В. Лунин пишет, что это была сама по себе здравая попытка «противопоставить логику фактов туманным, явно надуманным и оторванным от научной почвы, иногда чуть ли не мистическим, объяснениям нашествий монголов свойствами их характера, алчной и прирожденной склонностью «азиатов» к кровопролитиям и жестокостям. Волею «неисповедомой и неотвратимой судьбы» катилась на запад всесокрушающая лавина «диких азиатских орд», неся о собой бесчисленные истребления всего живого, «возмездие рока» и т. п. Естественно, что Бартольда не могли удовлетворить эти и им подобные – или даже близкие к ним – псевдонаучные, насквозь субъективистские, построения. Он по-своему искал пути к правильному и строго научному освещению вопроса» (Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика

В.В. Бартольда. С. 57). Это все, конечно, верно, но и здесь Бартольдом двигал, думается, не только «антистереотипный сидром», а та холистско-монистическая парадигма, о которой я говорил выше.

102 Утверждение не вполне точное в свете современных данных (см. подробно: Batunsky М. Islam and Russian Medieval Culture. P. 19).

103 Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 298.

104 Там же. С. 717–718. (Курсив мой. – М.Б.)

105 Там же. С. 719. (Курсив мой. – М.Б.)

106 Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия//Соч. T. I. Ч. I. С. 445.

107 Там же. С. 545.

108 Там же. С. 458.

109 Там же. С. 536.

110 Там же. С. 529. (Курсив мой. – М.Б.)

111 Бартольд В.В. Халиф и султан // Соч. T. VI. С. 43–44.

112 Но в целом Бартольд категоричен: «…можно считать окончательно опровергнутым прежний взгляд на монгольские завоевания как на беспорядочное, стихийное движение дикарей, подавлявших все своею численностью и умевших только уничтожать непонятную им культуру» (Соч. T. II. Ч. II. С. 27).

113 Там же. С. 720.

114 Бартольд В.В. Кавказ, Туркестан, Волга (1926)//Соч. T. II. Ч. I. С. 789.

115 Бартольд В.В. Соч. T. III. С. 107. (Курсив мой. – М.Б.)

116 Только такая государственность и необходима человечеству, не раз дает понять Бартольд. Само же по себе «политическое возрождение ислама не предотвратило культурного застоя и регресса». Так, при великодержавной власти шиитская Персия «не внесла почти никаких новых ценностей ни в мусульманскую, ни в общечеловеческую культуру», – в отличие от средневекового Ирана, «несмотря на его политическое бессилие и религиозные междоусобья» (Бартольд В.В. Иран. Исторический обзор. Ташкент, 1926 // Соч. T. VII. С. 255–256.

117 Так, например, писал А. Кристенсен: «Leur force morale et politique ?tait rompue avec la chute de l’empire Sassanide» (Christensen A. L’empire des Sasanides. Kobenhavn, 1907. P. 110).

118 Бартольд В.В. Соч. T. VII. С. 251.

119 Там же. T. IV. С. 262. (Курсив мой. – М.Б.)

120 Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии (прочитаны в Стамбульском университете в июне 1926 г.)//Соч. T. V. С. 107. (Курсив мой. – М.Б.)

Данный текст является ознакомительным фрагментом.