1. Культурное самоопределение и проблема ислама

1. Культурное самоопределение и проблема ислама

В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры¹, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:

– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;

– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:

– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.

Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»². Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»³ – путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.

Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген⁴.

По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»⁵. Сочетание типа «второй Гомер», «новый Гораций» по-своему отражают историю самоопределения русской литературы⁶ или «поиски идентичности»⁷.

С древнейших времен, фиксирует Тирген, страны, вовлеченные в единый культурно-исторический процесс, перенимали друг у друга вместе с формой правления и формы культуры. Происходило то, что можно определить как «трансляция власти» (translatio imperii) и «трансляция культуры» (translatio artiiim). Что касается России, то здесь, утверждает Тирген, этот процесс лишен внутренней синхронности: сначала происходила только трансляция власти. Доктрина «Москва – третий Рим» возникла в XVI в. (точнее было бы сказать: «Окончательно оформилась в XVI в.». – М.Б.), тогда как о «трансляции культуры» (речь идет о западной культуре. – М.Б.) можно говорить лишь после 1700 г.⁸. Именно с этого времени, полагает Тирген, начинается бурный процесс самоопределения русской литературы, причем влияние западноевропейских образцов хотя и было тогда весьма значительным⁹, тем не менее с самого начала воспринималось как момент развития, не более¹⁰. Усвоение предполагало в перспективе преодоление¹¹, в чем мы не раз убедимся далее и на примере эволюции русского востоковедения.

Для целей настоящей работы важно репродуцировать замечание Тиргена о том, что для литературы XVIII в. характерна «амбивалентная» ситуация: с духом первооткрывательства странным образом уживались сознание собственной незначительности, постоянная апелляция к «снисхождению». Именно в те годы расцветают уже упомянутые «имитационные формулы»¹² («второй Гомер» – Херасков, «новый Гораций» – Державин, «северный Расин» – Сумароков, «русский Тацит» – Карамзин), – формулы, являющиеся не только «концентрированным выражением чувства собственного достоинства», но и – одновременно – индикаторами сознания своей зависимости и эпигонства¹³. Ломоносов, превосходивший соотечественников универсальностью образования, понимал это: «Сами свой ум употребляйте. Меня за Аристотеля, Картезия, Невтона не почитайте. Ежели вы мне их имя даете, то знайте, что вы холопы, а моя слава падет и с вашей»¹⁴.

У русских писателей XVIII в. сознание собственной культурно-исторической вторичности сочеталось с гордостью, вызванной фактом быстрого развития отечественной словесности, как, впрочем, и других зон культуры. Возникает представление о «специфически русской способности бесконечного совершенствования именно в сфере науки и искусства»¹⁵.

Вместе с тем все чаще и чаще высказываются мысли о том, что отныне России суждена роль культурного лидера¹⁶: к этому призывает «Ода к России» Новикова (он же начинает борьбу с галломанией); М. Херасков и М. Муравьев объявляют русских прямыми наследниками греков и римлян; Карамзин все настойчивее говорит о великом будущем русского народа. В своей знаменитой академической речи 1818 г. (я бы назвал ее «декларацией русской интеллектуальной независимости») он провозгласил, что Россия при Александре I станет священной страной искусства – наподобие Греции времен Перикла и Рима эпохи Августа. Решающую роль в этом сыграли, по Карамзину, европеизаторские реформы Петра I¹⁷.

Тирген обращает внимание на то, что если на Западе до XVIII в. «Московия» казалась европейцам «скифско-татарским где-то»¹⁸, то в 1770 г. Гердер называет Украину новой Грецией¹⁹ и мечтает о восстановлении эллинской культуры под русской эгидой²⁰. Аналогичные высказывания можно найти у Вольтера, Жан-Поля и других европейских писателей.

Мы не должны забывать и о том, что и русская историография в XVIII в. переживала эпоху подъема²¹.

Она²², оставаясь самостоятельной в выборе, постановке и разрешении на конкретном материале исторических проблем, приблизилась в теоретическом отношении к уровню западноевропейской. Методологической основой русской историографии стал рационализм²³. Обогащавшие русскую историческую науку контакты между нею и западноевропейской историографией, особенно французской, «способствовали усвоению, уточнению и обогащению русской наукой понятий, категорий, терминов и представлений европейских мыслителей²⁴, их проверке на фактах русской истории»²⁵.

Уже в конце XVII – начале XVIII в.²⁶ в русской литературе и общественной мысли человек впервые начал восприниматься как личность; он становится отправной точкой в постижении самого себя и окружающего мира. Свою сущность он видит теперь не только – и не столько – в «в образе и подобии Божьем», в безгрешной душе и греховном теле, сколько в совокупности «естественных» черт и свойств, определяющих индивидуальный «нрав» – характер, достоинства и недостатки личности. «Естество», принимаемое как сущность человеческой природы, постепенно наполняется новым глубоким содержанием²⁷.

В петровский и последующие периоды новой литературный герой «ориентирован на образы героев западноевропейского романа и в то же время глубоко национален»²⁸.

Важно тут же отметить, что «образованные слои русского общества, элита, подвергавшаяся воздействию западной цивилизации, остро нуждались в переводной беллетристике. Испытывая потребность в просвещении, они всячески тянулись к Европе и видели в переводной литературе источник сведений о новой для них жизни… Южнославянское и византийское влияние, определившее литературные контакты средневековой Руси, сменились в XVIII в. отчетливо выраженным западноевропейским…»²⁹. И именно благодаря этому же влиянию прочным атрибутом русской культуры становилось «рациональное сомнение как активная программа познавательной деятельности человека», подобное «мощному магниту, в поле которого европейская мысль развивалась на протяжении почти двух столетий» (т. е. XVII–XVIII вв. – М.Б.). В контексте поднятой нами тематики³⁰ воцарение – тесно сопряженного с деизмом³¹ – «рационального сомнения» означало, конечно, такую секуляризацию общественного мнения (имеются в виду его элитарные слои), которая, с одной стороны, противостояла идущим от христианского клерикализма ярко-субъективистским интерпретациям ислама и истории стран его распространения, а с другой, создавала сильную преграду в лице скептицизма любому возможному источнику сколько-нибудь массированного вторжения в лоно российского духовного бытия традиционно-восточных образований, с неизбежным для них архаическим мифо-мистическим антуражем.

Так проводилась культурная дистанция между Россией и – нехристианским, в первую очередь, – Востоком. Она, впрочем, не означала ни идеи полного отождествления с Западом, ни возможности раз и навсегда отвернуться от Азии³², вследствие и абсолютного характера христианского гуманизма, и даже несших еще более широкое, чуждое конфессиональных рамок нравственное обоснование «человеколюбия без берегов», охотно воспринятых целым рядом русских интеллектуалов воззрений Декарта, Лейбница³³ и других западных мыслителей, давших русской интеллектуальной элите весомый категориально-понятийный аппарат для непрерывного познания и преобразования (в противоположность «статичному Востоку») реального бытия.

Таким образом, расширение мировоззренческого горизонта русской культуры³⁴ означало одновременно и более интенсивный поиск ею природы собственной сущности, что всего четче отразилось в формулах типа «Мы – и не Запад и не Азия». Интересно, что зачастую это «Мы» означало не только русских, но и всех прочих восточных (православных) славян³⁵.

Продолжим сюжеты, связанные с «идеей исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия», как озаглавил свою весьма интересную статью Ю.М. Лотман³⁶. Не вдаваясь в его типологию различных типов тогдашнего исторического мышления, остановимся лишь на Карамзине, мировоззренческие пласты трудов которого – это смысловая кульминация длительнейшего этапа русской социально-философской мысли.

Карамзин, я считаю необходимым вновь это настойчиво подчеркнуть – убежден в неотвратимости постоянного поступательного движения во всех сферах жизни: в быту и языке, культуре и нравственности³⁷. Прошлое для него – «история веков варварства», притом прошлое даже Запада и России, а тем более Востока. Что же касается стратегии действий по отношению к последнему, то, на мой взгляд, она во многом определялась – заимствованной от XVIII в. – концепцией устремленности в будущее, когда путь всего человечества (в том числе и его мусульманской части) представлялся как восхождение от начального несовершенства к будущему благу.

В основе здесь лежала идея усовершенствования человека, также «уходящая корнями в определенные философские течения

XVIII в. Однако в данном случае речь шла о концепции противоположной просветительской; говорилось об исконном несовершенстве (иногда даже эгоизме и порочности) природы человека (пожалуй, Homo Islamiciis всего чаще! – М.Б.) и о последующем улучшении ее под влиянием различных (в нашем случае – русско-православных. – М.Б.) культурно-этических или религиозных воздействий, а также дисциплинирующего влияния государства (в нашем случае – царского. – МБ.)»³⁸.

После смерти Карамзина³⁹ русская литература – а за ней и вся культура – вступила в новую полосу самоопределения; начались (стимулированные войнами с Наполеоном, восстанием декабристов, определением социально-экономической отсталости страны⁴⁰) поиски истинного места России в мировом историческом процессе. Достоинства того или иного писателя определяются теперь – и в основном благодаря Белинскому – не столько через соотнесение его с западноевропейскими образцами. Этой цели служит отныне собственное творчество; сопоставления теперь надо делать «внутри» самой русской культуры⁴¹.

Дальнейшее развитие ее самосознания связано, полагает Тирген, с идеей специфической миссии России, об избранничестве русского человека. Особая «трансляционная задача»⁴² понималась русскими писателями и мыслителями (В. Одоевский, И. Киреевский и др.) как духовное одоление Запада (и даже чаадаевская «Апология сумасшедшего» исходит из того, что Россия задержалась в своем историческом развитии, для того чтобы избежать ошибок предшествовавшей мировой истории). Широкое распространение получают теории (Н. Гоголь, Н. Данилевский и др.), согласно которым духовное наследие Запада надо освободить от рационализма и обогатить «более высокими принципами русской ортодоксальной целостности»⁴³.

В потоке славянофильской публицистики отчетливо различимы два основных идейно-тематических поворота. Это, во-первых, критика западноевропейского рационализма и «несамобытность» русского просвещения, во-вторых, обоснование утопического идеала национального культурного развития, а также особой исторической миссии подлинно русской «образованности». В форме неприятия европейского рационалистического духа со свойственным ему преобладанием анализа над синтезом, абстрактной мысли над чувственностью, утилитарного интереса над «сердечной потребностью» и т. д. славянофилы выражали свое отрицательное отношение к «буржуазному прогрессу».

Однако гонимый славянофилами «рационализм» не преодолевается ими, поскольку идеалом их становится неразвитое единство «правды и красоты», та «иконописная целостность, которая в современных условиях не может явиться иначе, чем в виде холодной абстракции… Если внимательно приглядеться к публицистике не только И. Киреевского, но и других «самобытников», то обнаружится, что их «славянофильность» неизбежно дополняется скрытым или явным «западничеством»⁴⁴.

Славянофилы не могли последовательно развить собственной же концепции народности. Не признавая за человеком из народа «личных» добродетелей, а лишь «общественные» – и прежде всего пресловутое «смирение», – они недоверчиво относились к живой личности, к человеческим страстям, призывали обуздывать их или религией, или формализмом «частного логического сознания».

В итоге такие лидеры славянофильства, как И. Киреевский и А. Хомяков, с «германским рационализмом» сражались «оружием того же рационализма»⁴⁵. И недаром Герцен, отвергая путь славянофилов, сближал их с западниками, которые «смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно»⁴⁶.

Было ли в этом плане что-нибудь принципиально отличное в других вариантах⁴⁷ построения русской национальной культуры?

В высокоинформативной статье польского литературоведа А. Витковской «Славяне и старая Европа; вокруг романтического понятия варварства» выявляются истоки и философское содержание такого любопытного понятия, как «славянское младенчество»⁴⁸, возникшего в противовес тезису о «старой Европе»⁴⁹. Мысль о «младенчестве» славянских народов, трактуемом либо как их особая привилегия⁵⁰, либо как их недостаток, была сформулирована Петром Чаадаевым в его первом (1836) «Философическом письме». Свое дальнейшее развитие она получила в славянофильстве, противопоставлявшем «юность» славянства «дряхлости Европы, отравленной крайним рационализмом»⁵¹.

Некоторые из славянофильских воззрений Герцен интерпретировал как «козырь» русских в их противостоянии буржуазно-европейской цивилизации⁵². Идея Герцена о «варварской Руси» перекликается с оценкой польским поэтом Адамом Мицкевичем понятия «варварства» как нечто «свежего, первозданного, здорового»⁵³. В дальнейшем против мифа о «романтическом варварстве» выступили позитивисты с их культом науки и цивилизации – и, следовательно, с сильнейшей западнобежной ориентацией.

Серьезный удар по этому мифу нанес Николай Чернышевский, статью которого «О причинах падения Рима»⁵⁴ Витковская именует «публицистической эпитафией романтическому варвару»⁵⁵.

Чернышевский высмеивает утверждения тех, кто считает, что отсталая, самодержавно-крепостническая Россия обновит «ветхую Европу»⁵⁶. С точки зрения самого Чернышевского, за исключением общины, в русском «общественном и частном быте» нет «ни одного учреждения или хотя бы зародыша учреждения для предсказываемого ими (славянофилами. – М.Б.) обновления ветхой Европы нашею свежей помощью»⁵⁷. Даже к общине, по мнению Чернышевского, Европа идет своим независимым путем. Чернышевский выступает здесь как убежденный «западник», сторонник европейского пути развития. Его противопоставление Европы современной ему России направлено против всякой идеализации русского помещичьего самодержавно-бюрократическо-го государства, против всех «устоев», на которых оно зиждется. Чернышевский не забывает отметить, что он далек от восхищения «нынешним состоянием Западной Европы», но в то же время полагает, что «нечем ей позаимствоваться от нас»⁵⁸.

Вопреки тем же славянофилам – этим «чудакам», для которых «всякая наша дрянь оказывается превосходной и чрезвычайно пригодной для оживления умирающей Европы»⁵⁹, – Чернышевский выступал против воинствующего панисламизма, доказывая, что западные и южные славяне вовсе не заинтересованы в поглощении их самодержавной Россией⁶⁰, в подчинении деспотической власти царизма, в сколь бы привлекательные наряды («обновляющее варварство» и т. п.) его ни рядили.

Но полностью отрешиться от понятия «варварство» (в применении к собственному настоящему и особенно прошлому) было исключительно трудно, во всяком случае, если не по форме, то по существу, еще и потому, что российские социальные, политические и культурные структуры были «пропитаны азиатским варварством»⁶¹.

Российским образованным людям хорошо были знакомы слова Ф.-М. Вольтера («Histoire de l’Empire de Russie sous Pierre le Grand». 1759) о том, что «обычаи, одежда и нравы в России всегда сходствовали скорее с азиатскими, нежели с европейскими…»⁶². Они сознавали их – если и не полную, то хотя бы частичную – истинность, что ярко сказалось, например, в едва ли не всеобщей приверженности даже самых передовых писателей, поэтов, мыслителей и XVIII и начала XIX вв. к политической и эстетической символике «азиатогенного» и «азиатоподобного» деспотизма⁶³.

И потому не только сущностно, но уже и торжествующе-формально «отречься от азиатского («татаро-монгольского») наследия», отречься целиком, начиная от пышной и импозантной восточной материально-бытовой культуры⁶⁴ и кончая сферой ритуальноиерархической («византийской» – опять-таки «восточной») эстетики, означало тогда и интеллектуальный и эмоциональный переход в стан «сил прогресса» во главе с Западом.

Еще статьи Н.А. Карамзина периода 1790-х годов пронизывают идеи развития, прогресса – навеянные оптимистической философией Гердера, – и потому они во многом носят снисходительный по отношению к Азии (да, впрочем, не только к ней, но «даже» к древним грекам) тон. Так, один из карамзинских героев, Филалет, возражает своему оппоненту Мелодору, склонявшемуся к пессимистической теории круговорота Вико:

«Мысли твои о вечном возвышении и падении разума человеческого кажутся мне… воздушным замком… Положим, в древней Азии были многочисленные народы, но где же следы их просвещения? История застала людей во младенчестве, в начальной простоте, которая не совместна с великими успехами наук. Даже и в Египте видим мы только первые действия ума, первые магазины знаний, в которых истины были перемешаны с бесчисленными заблуждениями. Самые греки – я люблю их, мой друг; но они были не что иное, как милые дети! Мы удивляемся их разуму, их чувству, их талантам, но так, как взрослый человек удивляется иногда разуму, чувствам и талантам юного отрока. Читай вместе Платона и Боннета, Аристотеля и Локка – я не говорю о Канте – и потом скажи мне, что была греческая философия в сравнении с нашей»⁶⁵, – с «нашею», т. е. западной, и только западной по всем своим явным и латентным параметрам, ибо лишь она казалась тогда способной дать и адекватное объяснение, и ясные ориентиры проходившему на глазах у всех «великому мета-морфозису» социальных структур, политических укладов, нравственных, этических, интеллектуальных конструкций.

Эта линия мне кажется безусловно доминирующей, несмотря на то что уже само преодоление просветителями канонов иудео-христианской «священной истории» способствовало сосредоточению интереса на истории не только европейских, но и азиатских государств, цивилизаций, культур.

Сказанное в полной мере относится к так называемой «скептической школе» русской историографии во главе с М.Т. Каченовским (1775–1842). Она, по мнению новейшей исследовательницы, выражала «протест против методологических и источниковедческих основ господствовавшего тогда в исторической науке дворянско-монархического направления. В противоположность консервативной точке зрения дворянских историков (в первую очередь «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. —

М.Б.), отстаивавших идею исключительности исторического развития России⁶⁶, представители «скептической школы» (которую отечественные авторы считают «буржуазно-либеральным направлением в русской исторической науке». – М.Б.) рассматривали русскую историю как часть мирового (точнее, европогенного. – М.Б.) исторического процесса⁶⁷.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.