1. Евгений Марков: попытка создания новой системы взаимосвязей конфессиональной принадлежности, этнического своеобразия и общеимперских интересов

1. Евгений Марков: попытка создания новой системы взаимосвязей конфессиональной принадлежности, этнического своеобразия и общеимперских интересов

Известный общественный деятель, публицист и автор путевых очерков с энергично выраженной массовой предназначенностью, Евгений (Львович) Марков (1835–1903) уже в конце 80-х гг. прошлого века призывал к «спокойному изучению природы, истории и опыта многочисленных и крайне интересных народностей», которые он включает в столь впечатляюще звучащую категорию, как «стомиллионный народ русский»¹, который давно уже и Кавказ, например, сделал «своим, родным»². Несомненно, однако, что Марков имел в виду не только собственно русских, но и – прежде всего – такое понятие, как «российский народ». Поэтому нет оснований говорить о последовательно-холистической тенденции его – весьма интересных, как мы убедимся далее – программ о политике по отношению к «инородцам».

В марковских рассуждениях отсутствует свойственный миссионерской литературе антитетический динамизм, когда:

– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам» и «благое христианство»;

– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства;

– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с откровенно конфессиональным накалом, круг понятий для описания российских реалий.

В итоге (я имею в виду методологию Маркова) менялось восприятие последних: они представали все более расчлененными, и этот новый подход к ценностно-иерархической совокупности империи обусловливал и сдвиги в сопряженных с ней семантических полях.

Марков предпочитает оперировать сингулярными – т. е. имеющими цель именовать точно один и только один объект – терминами («русские», «православные», «мусульмане» и т. д.), довольно часто даже эксплицируя кажущиеся неясными и расплывчатыми понятия. Ведь в те годы, когда он впервые выступил как теоретик национального вопроса, уже требовалось описывать множество – «многоэтническое и многоконфессиональное население Российской империи» в качестве совокупности вполне определенных объектов (этнических и конфессиональных коллективов), мыслимых – или, в идеале, долженствующих быть мыслимыми – как целое. Но путь к этой целостности – долгий и трудный, беспрестанно напоминает Марков, и прежде всего потому, что еще очень сильна неприязнь множества русских не только к «косоглазым хищникам»³ – кочевникам, но и вообще к азиатскому субстрату.

Марков приводит такого рода суждения русских поселенцев на реке Терек, непрестанно контактирующих с кавказцами: «Всех их «простой народ» зовет «татарва», «дикари», или «азияты», и «третирует с величайшим презрением…» Один из колонистов заявил: «Он (“азиат”.-М.Б.) бы убить убил человека, потому что он все-таки душе христианской ненавистник… татарин закону нашему православному уметь никогда не может… зато и называется магометом»⁴.

На первый взгляд кажутся не столь уж радикально отличными от только что процитированных высказываний «плебея» на синтаксическом и семантических аспектах, т. е. на формальном и содержательном уровнях, взгляды самого Маркова и на ислам и мусульман.

Так, кабардинцы – это «одно из самых распущенных и безнравственных племен Кавказа»⁵; несчастье грузина (имеретина) в том, что «долгое тесное общение его с мохаммеданином Азии, то арабом, то персианином, то турком, невольно положило на него клеймо общей мусульманской лени…»⁶ и т. п.

На самом же деле разница существенная.

Терекского колониста⁷, для которого тождественны понятия «азиат», «татарин», «магомет», «дикарь», можно представить как олицетворение дотеоретического знания об исламе (я оставляю сейчас в стороне вопрос о том, насколько это знание коррелирует с понятием «истина»), В нем же все элементы остаются вне реальной логической связи друг с другом, существуют одновременно, но не взаимодействуют адекватно друг с другом.

Марков же хотя и не профессиональный исламовед, но человек по тогдашним стандартам весьма эрудированный, в том числе и в среде все той же исламистики (хотя ни разу не ссылается в серии своих увлекательных этнографических очерков ни на один из «ученых трудов»). Он, следовательно, обладает определенной теорией ислама – т. е. системой утверждений, внутри которой отдельные положения выступают как элементы, на которых установлены многообразные отношения (логической выводимости, эмпирической подтверждаемости, индуктивного обоснования и т. п.). При этом – что, пожалуй, еще важней – данная теория обладает четко прагматическими обертонами, нацелена на поиск путей, механизмов, методов придания наибольшей структурной целостности российской государственности. Уже одно это интенсифицировало ориентацию на обнаружение новых свойств изучаемых в мусульманской, да и в любой другой «инородческой», среде свойств даже такого объекта, как ислам.

Тут встает ряд интересных проблем, в значительной части своей специфичных для тех отраслей русской ориенталистики (как профессиональной, так и дилетантской), которые непосредственно занимались изучением прошлого и настоящего подпавших под власть царизма азиатских народов. Эти отрасли склонны были ставить во главу угла сингулярный термин, термин, как я только что отметил, долженствующий точно именовать один объект, – конкретный этническо-мусульманский коллектив, стремясь одновременно, дабы расширить концептуальное восприятие природы мусульманского мира и в целом, и отдельных его частей, эксплицировать базисный термин, «ислам», и другие зависимые от него термины («сунна», «хадисы», «шариат» и т. д.). Эти попытки далеко не всегда были удачны даже в среде профессиональной исламистики (конца XIX – начала XX вв.), не сумевшей избежать семантической разнородности понятий. Да и наличие определенного универсума рассуждений (который определяется как объединение области определения всех используемых понятий) оказывалось еще далеко не достаточным условием для обеспечения смысловой связи внутри концептуального аппарата одной и той же научной теории. И тем не менее совокупный концептуальный аппарат и русской и зарубежной исламистики (с которым, повторяю, более или менее ознакомился Марков) давал возможность строить систематику – разделяющую или генетическую – входящих в категорию «мусульманский Восток» объектов.

Если рассмотреть в свете вышесказанного цитируемые Марковым высказывания об «азиатах» (= «дикарях» и т. п.) русского колониста, то в них, как видим, неточность употребляемых понятий ведет к увеличению числа ложных последствий из исходных понятий, из-за отождествления разных смыслов одного термина (в первую очередь – «мусульманин»), В этом случае двусмысленность приводит к неоправданному переходу между понятиями на основании формального совпадения синтаксических структур опосредующей части. Поэтому многозначность и неточность понятий фактически оказываются семантическим аналогом формально-логического противоречия: в обоих случаях следствия из принятых допущений приобретают произвольный характер.

Марков же идет по несколько иному пути, предпочитая стремиться к постоянно расширяющемуся множеству формул, к тому, чтобы не просто выбирать более общее и наиболее широкое понятие (все те же «мусульманин», «азиат», «нехристь»), но и последовательно разделять его на виды, подвиды и т. д.

И все-таки поскольку Марков в первую очередь – Политик, а не Ученый, постольку то, что можно назвать его теорией, характеризуется смешанной интерпретацией – когда некоторые термины имеют, наряду с концептуальным, предметное или эмпирическое значение, а остальным суждена только формальная интерпретация. Таким образом, даже в определенной мере общая для многих профессионалов и непрофессионалов терминология имела зачастую разные эмпирические или предметные значения в разных, но прямо касающихся ислама (особенно – отечественного) трудах, не препятствовала разным решениям тех или иных крупных проблем, зарождению обладающих различной эвристической ценностью методологических программ, приводящих к неэквивалентным результатам.

И в то же время любая имманентная Политику модель – пусть, как правило, крайне бедная в концептуальном отношении – всегда позволяла:

– не только четко выделять любую типично мусульманскую общность из предельно широких категорий (вроде «азиаты», «нецивилизованные народы» и т. д.); но и

– указывать на ее важный – с точки зрения «государственных интересов» – трансформационный компонент;

– отчленить его от безусловно инвариантных

– и в соответствии с этим вырабатывать некие специфицированные тактики, предлагать разноплановые регулятивы манипулирования «инородческим массивом» (и, следовательно, его перманентной дифференциации).

Как бы ни относиться к таким прагматическим (и нередко весьма циничным и по сути и по форме своей идейным построениям), их логико-категориальный каркас, не меняя в основном эмпирического значения предметных понятий, все же объединял последние и обеспечивал более глубокое понимание смысла означаемого характера концептуальных, функциональных и корреляционных связей между ведущими параметрами всевозможных интегрируемых термином «мусульманство» больших и малых социальных образований.

Научная теория представляет собой определенную языковую конструкцию лишь косвенно, через интерпретацию, соотносимую с изучаемым явлением. Предметная область не представляется в теории непосредственно, а выступает в виде знаковой модели⁸.

Теория в целом, как система утверждений, относится к изучаемым явлениям, взятым во всей их конкретности. Именно поэтому востоковед «узкого профиля» имеет дело с вполне реальным объектом или системой объектов и проверяет на них степень совпадения теоретических предсказаний с реальным поведением системы. Напротив, теоретическая модель представляет собой реальную систему в рассмотрении теоретика. Это представление является идеализированным, абстрактным и имеет лишь некоторые общие черты с той предметной областью, к которой относится теория. Теория содержит в себе модель изучаемой предметной области, которая представляет объекты, и именно через нее соотносится с изучаемыми явлениями.

При таком подходе более разнообразно выглядят и отношения между альтернативными теориями – т. е., в нашем случае, христианоцентристской (и, значит, откровенно антиисламской) и той (или теми), которые были если и не исламофильскими, то уж наверняка склонными к максимально-нейтральной интерпретации мусульманства, к акцентированию позитивной роли во всемирно-историческом процессе его хотя бы некоторых, но очень важных атрибутов, аспектов, устремлений. В указанной ситуации они, эти альтернативные теории, относились к одним и тем же несущим на себе исламский штамп феноменам, но по-разному представляли их в соответствующих моделях (или использовали одну и ту же модель, но различались в конкретных положениях о связи элементов используемой модели).

Словом, для Маркова и ему подобных авторов мусульмане (=«азиаты» и т. п.), которые выглядели одинаково в глазах так часто упоминаемого мною терекского колониста, оформлены в дискретные пучки перцептуального пространства, расширив первоначальную сферу восприятия Чужого русской интеллектуальной элитой, – и, соответственно, ее же языковые ресурсы.

В этой связи кажется вполне закономерным усиление в посвященной мусульманскому Востоку литературе (в первую очередь – популяризаторской) процесса метафоризации. Он, как известно, предполагает наличие определенного сходства между основным субъектом, которому приписываются новые свойства, и вспомогательным субъектом. Конкретно процедура установления сходства реализуется через сравнение и аналогию. В отличие от метафор, сравнения и аналогии⁹ сами по себе не формируют новых понятий; они лишь устанавливают подобия между уже выбранными предметными областями. Но, не ведя к изменениям концептуального аппарата, к появлению (что имманентно метафоризации) новых понятий¹⁰, аналогия, однако:

– позволяет делать традиционные теоретические понятия более открытыми не только новому эмпирическому содержанию, но и новым теоретическим контекстам;

– смелей вводить – и разнообразить, невзирая на их глубокие различия в онтологическом плане, – альтернативные описания (т. е. теории или их фрагменты, описывающие один и тот же набор объектов и приводящие к одинаковым эмпирическим следствиям);

– расширить спектр корректирующих гносеологических процедур.

Наконец, аналогия всего более, по-видимому, по душе Политику, предпочитающему простые ответы на сложные вопросы и как-то интуитивно ощущающему, что аналоговые переносы структурируют кажущуюся тревожно-хаотичной эмпирическую реальность. Они образуют твердую почву для контролируемого, а не бесконтрольного риска, ибо мобилизуют решения, уже доказавшие – хотя и в других контекстах – свою работоспособность.

Марков мечтает об империи, имеющей завершенную структуру, иерархически упорядоченную и качественно дифференцированную в онтологическом смысле этого слова. Но он видит, что в силу самых разных причин этот идеал замещается образом открытого, неопределенного и даже, теоретически, по крайней мере, чуть ли не бесконечного по своим этническим характеристикам гигантского социума. Все его составляющие будут принадлежать к одному уровню реальности, снимая тем самым традиционную дихотомию русско-православного и «инородческого» субстратов.

Ведь именно в конце XIX – начале XX вв. царизм вынужден был идти на создание ряда важных компонентов государственно-политического механизма современного типа, в рамках которого стало возможным развитие идеологических систем нерусских национализмов и появление если и не политических, то, уж во всяком случае, обширного ряда культурных лидеров, стремившихся к защите духовной автономии своих наций и народов.

И в татарских и прочих мусульманских регионах и в европейской части России, и на Кавказе¹¹, и в Средней Азии, – словом, всюду, волей или неволей курс колониальных властей был направлен на разрушение традиционных центров власти и замену их институтами политической модернизации¹². В итоге закладывались некоторые весьма существенные предпосылки:

– для формирования множества мусульманских наций (вопреки нивелирующему этосу все усердней распространявшихся в пределах России панисламизма и пантюркизма);

– для создания, следовательно, новых обществ, наделенных многими характеристиками европейских государств и в структурном отношении радикально, как правило, отличавшихся от доколониальных политических образований.

Стимулирование интеграционных процессов в экономике мусульманских ареалов, ее включение – хотя и очень медленное и однобокое – в систему мировых хозяйственных связей, модернизация законодательства, создание централизованного административного аппарата, возникновение инфраструктуры для современного типа коммуникаций и культурных институтов (пресса, учебные заведения и т. п.), дисперсии идей и ценностей модернизации – все это обусловливало скачкообразную смену мировоззренческих (а не только культурологических и политологических) парадигм. Эта-то смена нашла отражение в аналоговом мышлении, основанном на логике подобия, адекватное эпистемологическое средство и для того, чтобы понять мусульманские этносы в рамках интегрирующейся духовной жизни Российской империи, и для того, чтобы определить их функциональные роли в спектре ее политических и военных потребностей.

Вот почему Марков широко пользуется таким, мало, впрочем, кого шокировавшем в век, когда царили разнообразные варианты биологизирующего редукционизма, приемом, как анимализация. Нередко марковская семантико-категориальная модель анимализации приобретала уничижительный по отношению к народам Востока – и не только тем, которые вошли в состав Российской державы¹³, – оттенок¹⁴.

Но Маркову важней акцентировать необходимость динамической концентрации сил и способностей всех «зверей» – а этот термин он применяет и к собственным же единоплеменникам – во имя и высших государственных долгосрочных целей и конъюнктурных задач.

Вот наиболее, пожалуй, характерная цитата:

«Мы имеем в борьбе с цивилизованною, но, к сожалению, еще крайне воинственною и крайне алчною Европой, такое оружие, которому она должна завидовать, которого она должна бояться… Это наша бесчисленная иррегулярная кавалерия, – наше казачество всяких имен, наши кавказские наездники грузинского, лезгинского, черкесского племени… Из овец, коров и лошадей – никакая наука не сделает волка или барса… У России пока полны руки этих звериных стай своего рода, вредных ей в другом отношении, но бесценных с точки зрения войны.

Вместо того, чтобы обременять мирного хлебопашца своей обязанностью, ненавистной ему, непрерывной службы на коне с копьем и саблей, вместо того, чтобы ценою тяжких усилий и расходов формировать из этих хлебопашцев неуклюжих увальней, не лучше ли предоставить естественный прирост тем народностям России, которых все идеалы, вся жизнь – в войне и удали, которые сами собою не слезают с коня, не расстаются с пулею и кинжалом?

Звери войны, для войны родившиеся, алчущие войны, наслаждающиеся войною, пусть идут на войну, пусть упражняют там свои природные таланты и влечение; животные труда и мира, крепкие своей борозде, своему дому, – пусть трудятся на них и кормят их…

В этом было бы истинное равноправие, истинная справедливость…»¹⁵

В этой программе – иного слова и не нужно, пожалуй, применять к только что процитированным словам – преобладают политические термины, термины по самой своей природе преимущественно полифункциональные. Не меняя радикально свой семантический статус, они входят и в состав политических теорий, обладающих более или менее упорядоченной логической структурой, и в состав газетно-политических и других идеологических текстов (а путевые очерки Маркова вполне могут быть причислены к этой категории), и в состав обыденной речи.

Семантические значения элементов политической терминологии обладают расплывчатыми границами. Вместе с тем семантическая размытость политического термина может рассматриваться как его многозначность. По-видимому, в марковской интерпретации корневая метафора «зверь» как раз и стала таким политическим термином, несущим в себе, в случае необходимости, и маняще-эстетический заряд¹⁶, и респектабельно-прагматическую интенцию и, наконец, весьма сильный, как мы убедились, эгалитаристский настрой («все звери, и надо лишь умело использовать специфику каждого из них»).

Ведь Марков – при всем своем, как мы не раз еще многократно убедимся, шовинизме – вынужден отходить от догматического европоцентризма. И эти концептуальные мутации, обусловленные безусловным креном в сторону культуррелятивизма¹⁷, как раз и оказались наиболее созвучными принципам конструирования таких проектов реконструкции империи, которые зиждились на идее (пусть и пока еще во многом латентной, слабо эксплицированной, неуверенно вербализуемой) принципиальной равноценности всех образующих понятие «российская культура» этно-конфессиональных образований.

Марков прежде всего призывает не преувеличивать степень европеизации самих русских и, следовательно, масштабы позитивного влияния европейской цивилизации на динамику нравственно-ценностных структур «инородцев», процесс их политической социализации и десоциализации и т. д.

«Наша собственная – недоделанная, насильственная, чисто внешняя гражданственность, – пишет Марков, – неспособная проникнуть собою внутреннее существо побежденных народностей и возродить их полудикий средневековый мир в нечто более плодотворное и осмысленное, действует пока только расшатывающим и развращающим образом на твердые устои патриархальной старины, с которою приходится нам сталкиваться.

Мы заучили только заглавия и некоторые отрывочные тексты из великой книги европейской цивилизации, но еще сами не успели овладеть ее содержанием, ее духовной сущностью, еще сами не просвещены ею»¹⁸. И далее следуют еще более примечательные слова: «Оставаясь внутри себя по вкусам, привычкам, убеждениям людьми Азии, мы, конечно, не могли внести ничего полезного в азиатскую патриархальность одной только развязностью манер, усвоенных в европейском трактире, да покроем своих европейских одежд»¹⁹.

Но при всей неприязни к теневым сторонам «европейской цивилизации» – особенно в ее российском варианте – Марков в значительной степени отражает интересы с особой активностью начавшегося формироваться в России в 80-90-х годах XIX в. класса буржуазии²⁰ с имманентной ему системой морально-этических ценностей²¹ и довольно сильными уже тогда политическими амбициями.

Разумеется, не следует преувеличивать воздействие последних на те или иные конкретные шаги царизма в отношении Востока, в частности Средней Азии. Судя по всему, действительно в ряду причин, обусловивших ее вхождение в состав Российской империи, приоритет был отдан политическим, а не экономическим мотивам²², но отдан (что не вполне учитывают только что указанные нами авторы) лишь временно. Дело в том, что царизм, сделавший вследствие ликвидации крепостничества в 1861 г. существенный шаг по пути своей трансформации в «буржуазную монархию», вынужден был учитывать в своих военно-стратегических программах интересы столь мощного носителя модернизационных импульсов, как «средний класс». А его заинтересованность в приобретении новых рынков сбыта и источников сырья стала вполне очевидной уже в 60-70-е годы XIX столетия. Тогда падает торговля России с Китаем через Кяхту, и возрастает значение среднеазиатских рынков сбыта. Усилился интерес российских предпринимателей к Бухаре, Хиве, Коканду как источникам сырья, поскольку разразившийся на мировом рынке хлопковый кризис (вызванный сокращением экспорта хлопка из США во время Гражданской войны 1861–1865 гг.) создал сырьевой голод в российской хлопчатобумажной промышленности.

По мнению В.И. Ленина, пример пореформенной России²³ доказал, что «капитализм не может существовать без постоянного расширения сферы своего господства, без колонизации новых стран и втягивания некапиталистических старых стран (в данном случае имеется в виду Азия, в том числе и мусульманская. – М.Б.) в водоворот мирового хозяйства»²⁴.

Самодержавие все отчетливей сознавало, что без развития современной – то есть в немалой части своей ориентированной и на разнообразные внешние рынки – промышленности оно уже не в состоянии поддерживать свои пошатнувшиеся позиции внутри страны и на международной арене. Царизм вынужден был содействовать распространению капитализма и в интересах помещиков²⁵.

Таким образом, то, что можно назвать историософским арсеналом ведомого царизмом Drang nach Osten, обретало иную, «буржуазно-либеральную», аранжировку, а значит, и позитивистскую преимущественно методологию. В ней же доминирует атомарный, статический подход, в свою очередь открывающий легкий путь для наиболее тривиальных (а потому – и обладающих наивысшим суггестивным потенциалом) межкультурных сравнений. Но их онтологической основой может быть лишь убежденность в неизменности всех существующих на земле этнических и расовых типов. Марков так и мыслит:

«Киргиз остается киргизом, азиат – азиатом, дикарь – дикарем»²⁶. А значит, надо – при всех умилениях Маркова касательно «кроткого Христова учения любви и братства»²⁷ и, конечно, его же в целом несгибаемой русоцентристской ориентации – с чрезвычайной осторожностью внедрять и христианство (но лишь там, где для этого есть действительно реальные условия) и прочие «русские формы» духовной и материальной культуры, правосудия и т. п. – за исключением, конечно, «трактирной цивилизации»²⁸. Так, «лезгин не войдет в школу своего аула, где он не находит Корана и где он не слышит знакомых ему звуков, хотя бы в ней преподавал самый образованный русский учитель…»²⁹.

И даже в отношении единоверцев-нерусских Марков рекомендует курс на сохранение их духовной самобытности. С особой страстностью призывает Марков делать это в отношении «передового редута христианской обороны против ислама» – «маленькой Грузии», о «несокрушимую грудь» которой «могучее мусульманство Востока разбило свою энергию и свой фанатизм»³⁰.

Коль «всякий народный характер равно естественен и равно законен, точно так же как всякий язык, всякий обычай»³¹, то надо и на национальных окраинах стремиться не к «мертвящему механистическому обрусению»³², а к насаждению наук, к промышленному развитию и т. п.³³ при сохранении определенного культурного плюрализма.

Марков делает даже любопытную попытку объяснить необходимость его тем, что ознакомление с позитивными чертами других национальных характеров будет стимулировать энергию и оптимизм русского народа, может помочь ему избавиться от пьянства и прочих девиантных черт³⁴.

Толерантно-эгалитаристская модель программы Маркова постепенно распространяется даже на ислам и его исповедников.

Он признает, что «…стойкость мусульман в исполнении обрядов (особенно Маркову импонируют омовения. – М.Б.) своей религии всегда, везде и при всех обстоятельствах, – имеет в себе много трогательного и поучительного»³⁵. Он даже уверяет в своем «глубоком уважении» к мечети, за ее «добродетельный, чисто евангелический характер. Бездомовники всякого рода, странники, нищие, рабочие без места, дети, которым негде учиться, мастеровые, которым не на что нанять мастерскую, находят в ней всегда открытый приют в каждый час дня и ночи. Все труждающиеся и обремененные входят, никого не спрашиваясь, под ее тихие гостеприимные своды свободно, как в свой собственный дом»³⁶.

Надо иметь в виду, что для Маркова благотворная во многом роль первоначального ислама в истории Азии и Африки не подлежит никакому сомнению:

«…Печатью гения был проникнут тот избранный дух (Мухаммеда. – М.Б.), который сумел вкоренить в полудикие народы Азии и Африки эти идеальные стремления к чистоте, к исполнению закона, к подчинению своих поступков чьей-то высшей и разумнейшей воле, хотя бы в такой внешней и частной форме. Среди зноя и заразительных миазмов восточной природы, среди равнодушной неподвижности и сосредоточенной страстности восточного человека, чистота тела – прообраз и начало чистоты духа – должна была неминуемо стать основным камнем нравственных воздействий закона на общество, намаз – омовенье тела – корнем всех обрядов»³⁷.

Впрочем, Марков далек от того, чтобы видеть в Мухаммедовом учении лишь некую разновидность санитарно-просветительской пропаганды. Он полагает, что в социально-политическом плане ислам зачастую оказывался прочнее христианства.

Например, в Дагестане «арабы сумели основать на исламе, путем шариата, гораздо более прочное социальное и политическое устройство кавказских горцев, чем это могли сделать грузинские цари и императоры Греции…»³⁸.

Что же касается типичного горца-мусульманина, то он – пример для подражания всем верующим³⁹: «Плоть не одолевает его до такой степени, чтобы пленить дух его. Он гораздо более, чем мы, служит своему богу, и гораздо менее, чем мы, служит маммоне. Конечно, своему богу, а не нашему, это необходимо иметь в виду»⁴⁰.

Но столь ли важны такие детали, способные, с позиций марковской методологии, лишь корректировать в негативную сторону (если, конечно, предоставить им полный простор), но не детерминировать, магистральную линию эволюции имперской структуры, линию, движимую иными, в основе своей прагматическими (= трансконфессиональными) факторами и стимулами? Пожалуй, нет, такой ответ можно найти в предлагаемом Марковым теоретическом сценарии идеальной многоэтнической и конфессиональной государственности. В ней упор сделан на необходимости признания факта несоизмеримости в конечном счете парадигматически различных стилей мышления, тех порожденных ими многочисленных интеллектуальных систем отсчета, которые определяют цели, критерии и ценности того или иного верования на каждом этапе его развития.

Не надо обольщаться, что, скажем, в том же Дагестане ислам «не силен»⁴¹, – надобно прежде всего быть внимательным к горцам-мусульманам, «судьбой отданных в опеку нашу». А между тем мы, русские, сетует Марков, прививаем дагестанцам «одну наружную одежду цивилизации, одни ее грехи и уродства», коверкая их «простоту, честную откровенность, благородную смелость»⁴², вместо того, чтобы умело использовать подобного рода благие качества кавказских мусульман в интересах империи.

Однако Маркова пугает безостановочное – «роковое», как он любит каждый раз подчеркивать, – движение в Азию. Да, Петр I делал «гениальные попытки утвердиться в Гилене и Астрабаде»⁴³, ибо он понимал, что «бедный народ русский может стать богатым, только сделавшись посредником между торговлей Европы и богатством Азии»⁴⁴; да, Провидение повелело России завоевать множество восточных регионов, где живут «глубоко самобытные племена», где есть «высокоинтересные памятники древности», а красоты природы вполне могут заменить «ищущему свежих впечатлений путешественнику чересчур захватанные красоты Альп и Рейна…»⁴⁵. Но пора остановиться – и прежде всего на пути в Среднюю Азию, занявшись взамен «перевариванием» Кавказа⁴⁶.

Преодоление дихотомии Русские/Нерусские должно, по Маркову, одновременно влечь за собой снятие комплекса неполноценности у самого же русского народа укреплением у него веры в возвышенность своих мировоззренческих и этических атрибутов:

«Нельзя так малодушно признать себя побитыми нравственною системою лезгина или аджарца. Надо верить, что в народе русском есть и другие силы духа, силы истинного просвещения, силы правды и чести. Их-то необходимо вызвать, к ним – необходимо обращаться правителям и распорядителям судеб наших»⁴⁷.

Но все это немыслимо без существенных сдвигов в теории и практике колониального управления – и в первую очередь по отношению к мусульманам.

Маркову кажется совершенно ненужной – или даже просто-напросто вредной – ориентация на мусульманские традиционные элиты.

Ведь «опереться на почву народа и гораздо вернее и справедливее. Ничем невозможно так привязать к себе покоренную страну, как честным, решительным устранением исторического зла, накопившегося в ней в течение веков»⁴⁸.

Марков при этом отнюдь не скрывает своего в общем-то крайне неприязненного отношения к мусульманско-кавказскому быту и симпатии к единоплеменникам-русским и их жизни. Впрочем, показательно, что он полностью признает права, скажем, горцев на любовь к своему, мусульманскому, образу жизни и на неприятие русских культурных реалий⁴⁹.

Но вообще же Марков негодует по поводу того, что русские в явно неприглядном виде являют себя мусульманам-трезвенникам не только на Кавказе, но и в Средней Азии⁵⁰.

И все равно, надо ставить во главу угла не только устойчивость, но и изменчивость ислама – два противоположных, но не противоречащих друг другу факта одной и той же цивилизации, или, вернее, уже, так сказать, субцивилизации, ибо она отныне и навеки должна функционировать в рамках качественно новой, российско-имперской, цивилизации. А, как я не раз уже отмечал, согласно марковской методологии, все составляющие эту систему элементы существуют (или должны существовать) в диалектическом единстве. И потому, следовательно, понятие «Российская империя» не надо представлять как чуть ли не бесконечное, рекурсивно перечисляемое, множество образовавших ее географических и культурно-религиозных регионов. Любые из таких единиц могут находиться в оппозиции по отношению друг к другу, образуя в то же время устойчивое целое; категории общего и абстрактного, частного и конкретного, неизбежно примут относительный характер, и элиминируется несоответствие между глубинными и поверхностными структурами.

Конечно, мусульманство, например, «радикально противоположно христианству в своих внутренних стремлениях»⁵¹, но необходимо тщательно учитывать степень реального и потенциального влияния ислама (или, как часто говорит Марков, «религии Магомета», «Магометова закона, шариата»⁵²) на те или иные народы или целые регионы, при всем том, что есть «органическая ненависть азиатца к русскому»⁵³.

Например, Бухара, где тон задают «лицемерные богословы» – «царство халатников-фарисеев… царство тупого невежества, непобедимой косности, животной чувственности и зверской жестокости»⁵⁴ в Кокандском царстве, – все то же фарисейство «рядом с… злодействами… это – кощунственное смешение молитвы, педантических омовений и очищений с кровью невинных жертв, в которой они (местные ханы. – М.Б.) спокойно купались, как свиньи в родной грязи»⁵⁵. В общем Бухара и Коканд – «варварские ханства», полные «усобиц, злодейств и неправды»⁵⁶, фанатизма⁵⁷, прежде всего потому, что в них царит ислам. Но зато у туркмен «почти не видно мечетей и очень мало мулл»⁵⁸; вследствие этого здесь «духовная борьба с таким нетвердым и малоискренним мусульманством далеко не так трудна, как с закоренелым фанатизмом мусульманских учителей в коренных очагах ислама, каковы, например, Самарканд, Бухара или хотя бы наша Казань»⁵⁹. Равным образом фактически «почти не имеют никакой религии» (они «настолько же мусульмане, насколько фетишисты-язычники) киргизы (казахи)⁶⁰. Потому они-то и туркмены представляют «самое благодарное поле для привития им христианской религии и христианской цивилизации — тем более что русским они привыкли верить больше, чем всякому другому европейцу, и что русские как-то особенно умеют сживаться с азиатским дикарем и приучать этого дикаря сживаться с ним»⁶¹.

И все же Марков довольно пессимистически относится к возможностям христианизации «хотя бы» туркмен и киргизов: откровенно завидуя активности католицизма, он с печалью фиксирует крайне слабую миссионерскую деятельность православной церкви в Средней Азии. К тому же, с его точки зрения, «значительная вина ложится и на долго правивших этим краем генерал-губернаторов с немецкими фамилиями (быть может, и немецкой веры?)⁶²».

Несомненно, Марков имеет здесь в виду в первую очередь знаменитого фон Кауфмана. О последнем мы поговорим в этой же главе и убедимся, что автор «России в Средней Азии» был не прав, противопоставляя этого во всех отношениях недюжинного государственного деятеля тем «русским администраторам», у которых есть «чуткое национально-русское чувство»⁶³.

Нам же пока важно зафиксировать, что, по Маркову, «…слишком много Азии вошло зараз в тело русского царства, чтобы русские соки могли обильно разлиться по всем этим новым уголкам»⁶⁴, – и уже одно это обстоятельство требует выработки мудрой колониальной политики.

Саму проблему «Россия – Азия» Марков (да, впрочем, не он один) решает в провиденциалистских категориях, в ряду которых ключевым является категория «рок». Но Марков столь искусно при этом строит четко выверенные конструктивные композиции, так умело пользуется напряженно-эмоциональными обертонами, эффектными чередованиями светлых и черных красок, соответственно символизирующими Россию и Азию, так драматически вводит и другую категорию – «правая месть», что в итоге создается объемная, крупномасштабная и в высшей степени впечатляющая своим строгим следованием некоему свыше данному Закону картина «Российского движения на Восток»⁶⁵, движения, предстающего одновременно и как «стратегия выживания» многострадального русского народа.

«Неотвратимые события истории роковьм образом издавна направляют силы многомиллионного народа русского на Восток⁶⁶, в беспредельные равнины Азии. Россия с каждым годом растет в эту сторону, словно против воли своей, подчиняя по очереди себе один азиатский народ за другим, присоединяя к своему могучему телу одну восточную страну вслед за другою. Казанское, Астраханское, Касимовское, Крымское, Сибирское царства былых наших владык, татар, воплотились уже настолько прочно в русский государственный организм, что сделались теперь чистокровною Русью. Многочисленные орды калмыков, башкир и киргизов разных наименований, населяющих необозримые степные окраины нашей Империи, – эти хаотические остатки когда-то победоносных народов, громивших Азию и Европу, – стали тоже верными подданными Белого Царя. Наконец, уже на нашей памяти хищнические ханства и племена Серединной Азии сильные и опасные не только воинственным духом своего многочисленного населения, но и природною недоступностью их разбойничьи гнезд – Хива, Бухара, Туркмения, Коканд, – еще при нашей жизни угонявшие в полон русских людей и продававшие наших земляков на невольничьих базарах, как баранов, – были разгромлены геройскими подвигами наших Черняевых, Скобелевых, Куропаткиных, – и приведены в покорность Русскому Царю. Россия, хотя и через 650 лет, собралась все-таки отплатить своим былым победителям, потомкам Чингиз-хана и Тамерлана, за их непрошеный, два века тянувшийся, визит в ее неустроенный тогда родной дом, – теперешним визитом к ним в их собственном старом гнезде…»⁶⁷

Но что делать дальше, после того как отмщение свершилось, среднеазиатские мусульмане приведены к покорности и вряд ли уже осмелятся – во всяком случае, в сколько-нибудь обозримой перспективе – на сколько-нибудь массивные попытки отделиться от России?

Надо, настойчиво рекомендует Марков, придерживаться к новым подданным царя более строгого курса (особенно после того, как благодаря завершению железной дороги «мы привязали Азию к Европе» и «на шеи азиатов» надет «железный ошейник, который они не в силах будут снять ни при каких условиях»⁶⁸) – не стесняться отбирать у них лучшие земли и вообще вытравить из себя «русское великодушие»⁶⁹. Если этого не будет, тогда сарты победят русских по всем параметрам.

Ведь «туземцы… поразительно выносливы и крепки здоровьем. Может быть, этим они обязаны умеренности своей жизни и неутомимой подвижности. В этом отношении они далеко не оправдывают обычного представления об азиатской лени, насколько ленивы турок и араб, с которыми ближе всего знакомы европейцы, настолько малоизвестный Европе сарт деятелен и предприимчив. Состязаться с ним чрезвычайно трудно…

С его терпением, скромностью и настойчивостью он везде и всегда добьется того, что ему нужно. Что мудреного после этого, что он везде начинает побивать русскую торговлю, русские промыслы»⁷⁰.

И хотя та же примерно судьба постигнет англичан в Индии⁷¹, и хотя сарты сами начинают деградировать под воздействием теневых сторон европейской цивилизации⁷², все равно судьба русских в Средней Азии беспокоит Маркова⁷³.

На кого же в такой просто-напросто опасной ситуации надо опираться «русскому цивилизатору Азии»⁷⁴, окруженному «азиатскими варварами»?⁷⁵

Пожалуй, только на кочевника-киргиза, ибо он «исстари привык к властному вмешательству России в дела степи, исстари привык считать Белого Царя чем-то вроде своего верховного владыки. Киргиз, кроме того, очень плохой и даже сомнительный мусульманин.

Он не пропитан до мозга костей предубеждениями против всего русского, как пропитан по-своему цивилизованный сарт, его муллы не начинили такою фанатическою ненавистью к христианской власти и христианским порядкам. Поэтому все русские меры прививаются среди степных киргизов гораздо удачнее, чем среди горожан-сартов, и внедрить киргиза, этого простодушного потомка скифов, в общее тело русского государства будет несравненно легче, чем заматерелого в магометанстве сарта, прямого наследника бактриян и согдов»⁷⁶.

Дело, конечно, не в расовых характеристиках, а именно в степени мусульманизации. К тому же Маркову гораздо больше импонирует патриархально-родовой уклад киргизов, нежели городской быт оседлого, сарто-таджикского, населения, благо здесь-то оказывалось всего легче прикрыться столь соблазнительным для либеральствующего XIX в. лозунгом защиты самых различных вариантов культурно-национального бытия⁷⁷.

Критика европоцентризма, с особой силой, как помним, впервые прозвучавшая у Николая Данилевского, на этом не кончается. Марков пишет: «…K счастью для человечества, всякий народ, на какой бы скромной ступени духовного развития ни стоял он, умеет выработать себе своеобразные и вполне удобные для него условия жизни, в сущности ничем не уступающие, при данных обстоятельствах, гораздо более совершенным формам опередивших его народностей.

Верховный разум, правящий миром (как видим, на сей раз полный отход от христианской догмы, что, конечно, вполне закономерно для сколько-нибудь последовательного культуррелятивизма. – М.Б.) вовсе не расположен играть на руку заносчивому самомнению более быстрых и талантливых представителей человеческого племени»⁷⁸. Вновь тут вступает в ход излюбленный Марковым метод анимализации, прямо работая уже на оправдание принципа вечного разнообразия: «Рядом со львами, орлами, китами, кичащимися своею силою, величиною, – природа дает жить такою же полною, такою же целесообразною и устойчивою жизнью бесчисленным породам других мелких и крупных животных, и притом всякой породе, по своему особому вкусу и образцу.

Точно так же и человечество… развивается не по одному узкому и однообразному шаблону, а в самом широком разнообразии и богатстве типов, красуясь как степная равнина девственной силы цветами всех красок, и всех очертаний, из которых каждый также прекрасен в своем роде, как и другой»⁷⁹.

Несомненно, здесь обрисована и идеальная модель российско-имперской структуры – модель, явно конфронтирующая «самонадеянной цивилизации»⁸⁰. И однако, она отнюдь не означает отказа от ее наиболее позитивных плодов и тем более необратимого крена в сторону классически азиатских стандартов мысли и действия.

Да, Марков хвалит «комфорт войлочной кибитки»⁸¹ киргиза, его «поразительную мускульную силу», его «острый глаз» и прочие «практические таланты», которые «со своей точки зрения» стоят «многих наших книжных и письменных премудростей, несомненно подрывающих непосредственную способность человека в борьбе с враждебными силами природы и судьбы»⁸²; он умилен тем, что в кибитках люди празднуют праздники «с неменьшей искренностью и одушевлением, чем в наших натянутых светских собраниях», что там «также искренно любят и ненавидят и, может быть, с неменьшею верою молятся, как умеют, Богу»⁸³.

Но Марков вовсе не призывает к более или менее радикальным переменам в повседневной жизнедеятельности кочевников. Напротив, он потому и восхищается ими, что они предельно неприхотливы и потому-то по-настоящему счастливы:

«…как в сущности мало нужно человеку для его счастья… Здесь, в этой кибитке, – все имеют то, что им нужно, все довольны и спокойны духом. Была бы только около вода и трава – и ничего больше!» А значит, не надо навязывать этим «детям природы» никаких «мертвящих форм» европейской цивилизации в качестве «какого-то абсолютного спасительного начала, народам, правда, еще младенческого развития, но зато сохранившим в себе и жизненную радость и способность надеяться и верить…»⁸⁴.

Такой путь казался идеологам властвующих классов России – а Марков, бесспорно, и был таковым – наилучшим для того, чтобы свести к минимуму возможность национально-освободительных движений мусульманских народов империи по мере их пролетаризации и урбанизации, расширения их контактов с различными русскими демократическими и леворадикальными течениями и партиями. А такие процессы год от года набирали силу, в том числе и в казахской среде, например. Впрочем, в конце XIX в. тамошние кочевники действительно еще могли представать в глазах охранителей типа Маркова⁸⁵ воплощением преданности царской власти – по сравнению со среднеазиатскими сартами и целым рядом других неправославных этносов.

Но надо, по-видимому, трансформировать свое отношение не только к новоприобретенным мусульманам, но даже и к давно уже подпавшим под власть Белого Царя нерусским народам Поволжья. Тут уже Марков щедро пользуется расовыми категориями:

«Все эти азиатско-мусульманские народности, обжившие нашу Волгу, Каму, Свиягу, Суру, изрядно-таки разбавляют азиатчиной славянскую кровь великоруса, и, хотя, с одной стороны, сильно облегчают этим наше неудержимое давление на Азию⁸⁶, но, с другой стороны, служат несомненными, хотя и мало сознаваемыми у нас, тормозами развития культурной жизни в России»⁸⁷ (курсив мой. – М.Б.).

Здесь – в деформированном, может быть, виде – во многом точно схвачена одна из самых кардинальных проблем того времени, времени сравнительно быстрого шествия по России буржуазной цивилизации. Стимулируя генезис и динамику высокомодернизированных субстратов, повышая степень их интегрированности, она вместе с тем ограничивала это развитие, консервируя различные формы приватизации. Стихийность процесса вовлечения (деревенских преимущественно) инородческих регионов в формирующуюся новую, западогенную, структуру обусловливала хаотичность ее экологической композиции, чересполосицу локальных и универсальных форм общественной жизни. В результате возникали – Поволжье было наиболее типичным в этом отношении примером – конгломеративные территориальные образования, где соседствовали «развитые» и «архаичные» элементы, ассимилировавшиеся первыми очень медленно и болезненно. Напротив, грозила опасность того, что национально-религиозные антагонизмы закрепят членение России на обособленные территориальные сообщества.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.