Ересиографии или доксографии? (Отступление от правоверия или расхождение в пределах ислама?)

Ересиографии или доксографии?

(Отступление от правоверия или расхождение в пределах ислама?)

Внимательное рассмотрение положения о 73 сектах и о секте, относительно спасения которой суждение (Божественный приговор) выносит Аллах, заставляет нас переформулировать имеющуюся на нынешний день характеристику жанра кутуб аль-макалят и вместо прижившегося в востоковедной терминологии на русском языке слова «ересиографии» употреблять слово «доксографии» (от греч. doxa, «мнение»). В свою очередь, изменение подхода к этим памятникам, лучшие из которых могли бы стать образцом для современных и будущих российских исламоведов – последователей неоклассического метода, позволит увидеть важную вещь – проведение принципа максимально возможной объективности в отношении рассматриваемого материала.

И тут не обойтись без выяснения одного недоразумения, которое было заложено в представления о характере эволюции ислама как раз при публикации памятника, могущего бы быть образцом для современных исламоведов, обращающихся к исследованию современного исламского сектантства. Во введении к переводу первой части «Книги о религиях и сектах» аш-Шахрастани (1075–1153) С. Прозоров использует (не без влияния Хельмута Риттера) термин «ересиографии» в отношении жанра кутуб аль-макалят³⁰. Он подчеркивает его условность и даже берет в кавычки (правда, потом их снимает³¹ и уже в переводе текста называет кутуб аль-макалят ересиографическими трудами, навязывая эту характеристику жанра даже Мухаммаду аш-Шахрастани, у которого ничего подобного и в мыслях не было³²). Весь дух введения заставляет читателя думать, что в средневековом исламе наличествовали «правоверие» и «ереси», то есть взирать на историю ислама с позиций христианоцентризма. И пусть автор введения прекрасно знает, что ни о «правоверии», ни соответственно о «ереси» говорить не приходится³³, и «закавычивает» слова «ортодоксия» (или «правоверие») и «ересь»³⁴ – вот он, вечный «корабль пустыни»! – сам он все-таки полагает, что в исламе существует какое-то правоверие, а секты (фирак, нихаль и др.) представляют собой отход, отклонение от этого правоверия. Так, в принципиальном месте, на первых страницах памятника, он ошибочно переводит простое и ясное арабское слово ихтиляф («расхождение, различие») как «отклонение», и методологическое правило аш-Шахрастани (мы к нему обратимся ниже) в его переводе получает такую, нужно сказать, неверную формулировку: «Необходимо установить правило [выявления] коренных и основополагающих проблем, отклонение (в арабском тексте ихтиляф. – А.И.) по которым можно рассматривать как [особое] учение, а его автора считать основателем учения»³⁵. На самом же деле смысл этого отрывка совсем иной. В нем говорится, что «должен быть некий порядок (дабит) в вопросах (маса’иль, ед. ч. мас’аля), являющихся принципиальными (усуль) и основополагающими (кава’ид), расхождение (ихтиляф) по которым является [таким] расхождением (опять ихтиляф), которое будет рассматриваться как [особое] учение (макаля), а его (расхождения. – А.И.) выразитель³⁶ (то есть выразитель расхождения. – А.И.) будет считаться основателем учения»³⁷.

В кутуб аль-макалят речь идет не об «отклонениях», а о расхождениях, и это принципиально важно ³⁸. Логика доксографий такова: мусульмане имеют различные, расходящиеся мнения по разным вопросам. Слово ихтиляф – один из главных технических терминов не только доксографических сочинений³⁹, но и тех, которые я бы назвал метадоксографическими, то есть такими, которые пытались объяснить причины, факторы и обстоятельства расхождений⁴⁰.

Таким образом, в доксографиях речь не шла о какой-то исходно заданной «ортодоксии», «отклонение» от которой приводило к возникновению сект при предполагавшемся наличии абсолютной определенности относительно того, чем эта «ортодоксия» является или в чем состоит. Пафос доксографических сочинений – в обнаружении и фиксации взглядов всех без исключения сект, которые расходятся между собой, но каждая из которых в принципе может оказаться той единственной спасшейся.

Зная точно, что есть множество различающихся и спорящих (еще одно значение ихтиляф – «спор») между собой сект, доксографы не пытались выяснить, какая из рассматриваемых ими сект является спасшейся, хотя, естественно, примеряли ту или иную характеристику спасшейся секты к какой-то группе верующих, чаще всего к той, к которой сами принадлежали. Вместо этого они, с одной стороны, стремились, идя от конкретики бытования ислама в виде многочисленных сект, определить то, что однозначно и бесспорно объединяет мусульман. И выяснялось, что это очень сложная проблема – так много было среди них расхождений. Один из вариантов – выделение своего рода минимального признака принадлежности к исламу, а именно молитвы в сторону Киблы. Ахль аль-Кибля («Люди Киблы») – это минимально объединенные мусульмане доксографических сочинений.

С другой стороны, доксографы констатировали то, что некоторые секты, расходясь с другими, выходят (или, если угодно, выводят себя) за пределы ислама – опять-таки не отходя от правоверия, а измышляя вещи, которые делают последователей тех или иных взглядов несовместимыми с исламом⁴¹. Примеров здесь очень много⁴². Приведу в качестве иллюстрации один, понятный даже непосвященному. Существовала такая шиитская секта – гурабиты, или «ворониты» (от арабского слова гураб, что значит «ворон»). Последователи этого учения верили, что Аллах послал Джибриля (Гавриила), не к Мухаммаду, а к Али. Но из-за того, что Али и Мухаммад были очень похожи друг на друга («как два ворона», говорили последователи этого учения, отсюда и название «ворониты»), Джибриль ошибся и вместо Али передал Божественное откровение, записанное впоследствии как Коран, Мухаммаду.

Конечно, в констатации того, какая секта являлась исламской, а какая нет, было много субъективного. Но важно подчеркнуть: доксографы брали на себя труд учесть и описать даже те секты, которые, по их оценке, исламскими не являлись⁴³. Например, во второй части труда аш-Шахрастани (на русский язык не переводилась) изложены представления иудеев, христиан, манихеев, зороастрийцев, философов-перипатетиков и так далее – как доисламского периода, так и периода существования ислама (например, взгляды Ибн-Сины, или Авиценны). При этом аш-Шахрастани целый раздел этой второй части посвящает неожиданной на первый взгляд теме – «[Доисламские] традиции арабов, которые утвердил (акарра) [в качестве обязательных] ислам, а также некоторые их обычаи»⁴⁴. Это могло делаться как минимум по двум причинам. Во-первых, священная история ислама рассматривалась мусульманами как постоянно возобновляемое проповедование одной и той же истинной веры в одного-единственного Бога – от Адама как первого пророка до Мухаммада, Печати пророков⁴⁵. Уже поэтому в верованиях и учениях существовавших ранее сект могло содержаться зерно истины. Во-вторых, на доисламские религии (иудаизм, христианство) распространялась парадигма разделения религии на секты и выделение одной спасшейся, хотя какая она именно, пока, до наступления Страшного суда, неизвестно⁴⁶.

Особого внимания заслуживают попытки интегрировать философию в исламское поле. Здесь фиксировалась исключительно важная проблема – привнесение нового вероучительного содержания в ислам. Делалось это и так, как у аш-Шахрастани, явочным порядком (через описание взглядов Ибн-Сины). Но были и изощренные способы. Один из них – подвод философской традиции в ислам через воспитанника Аристотеля – Александра Македонского, который ассоциировался с кораническим Зу-ль-Карнайном⁴⁷. Другой – через формирование теории пророческой законоустановительной мудрости Ибн-Рушда (она получила в Европе популярное название «теории двух истин»), которая объединяла и Платона, и Соломона (Суляйман, один из пророк истинного единобожия в исламе), и Александра Македонского как ученика Аристотеля, и Пророка Мухаммада⁴⁸. Эта линия в доксографиях и в целом в исламской интеллектуальной традиции интересна не только сама по себе, но и с точки зрения форм и методов восприятия внешних по отношению к исламу влияний. Восприятие в современную эпоху экзогенных – сначала социалистических, а затем либеральных – идей исламом может рассматриваться как аналогия восприятия исламом восточного перипатетизма в эпоху Средневековья.