Платонов

Платонов

Сочетая идеологические мотивы с захватывающими подробностями жизни, этот великий мастер люкримакса умел создавать чувство первичной, ничем не опосредованной реальности — подлинной, природной, народной. Один из героев Чевенгура научился делать все, от лодки до телефона, из дерева. Деревянный телефон был совсем как настоящий, но не работал; да и телефонной станции в чевенгурских лесах не было. Такова изображенная в Чевенгуре утопическая коммуна: совсем как настоящая, но не работает. На деле, деревянная скульптура телефона более искусственна, чем обычный аппарат; и наоборот, продукт цивилизации более естественен, чем его ‘народная’ имитация. В этой деревянной модели телефона, и в этой текстуальной модели утопии, природа и культура меняются местами. Простые природные люди подражают доступным им культурным образцам и гибнут от перенапряжения своих малых природных сил. Взгляд автора и читателя сосредоточен на игре между моделями и реальностями, теряя, находя и снова теряя границы между ними.

Утопию здесь трудно отделить от анти-утопии. Большой писатель находит свою задачу не в идеологической оценке революции, а в ее понимании — и еще в письме как таковом. Проза почти всегда использует приметы исторических реальностей в качестве стартовых точек. Но подлинно сильная фикция не зависит от знания автором/читателем этих реальностей, как и от их веры в историческую точность нарратива. Такое знание-вера важнее для восприятия исторической прозы, смыслы которой привязаны ко временам, о которых она писалась и когда она писалась: романа Мережковского, дневников Пришвина, эпопеи Горького, повести Радловой. Чевенгур, однако, легче редуцировать к философскому трактату, чем к исторической хронике. Его сектантские прототипы любопытны, но их знание не столь существенно для восприятия этого текста.

Коммунистическая диктатура, как она показана в Чевенгуре, похожа на режим анабаптистов в Мюнстере 16 века, о котором Платонову могло быть известно по переводам Энгельса или Каутского[1786]. Наряду с этим Платонов мог быть знаком со сведениями о сходном эксперименте секты ‘общих’, которая существовала в Поволжье и Закавказье почти полвека, вплоть до революции. Об ‘общих’ заинтересованно рассказывали популярные народнические писатели, в частности Глеб Успенский. В 1915 году демократически настроенный Ежемесячный журнал публиковал очерки М. Саяпина, который сам воспитывался в этой общине и был внуком одного из ее ‘судей’. Уже название его статей привлекало внимание: «Общие». Русская коммунистическая секта[1787]. Ее члены работали на общественных полях и ели в общественных столовых. Их поведением и имуществом распоряжалась бюрократическая иерархия из 9 ‘чинов’. Жениться можно было только с разрешения общины; община же воспитывала детей. В секте практиковались жестокие посты. Общие работы прерывались молениями с ликующими песнями, пророчествами, глоссолалией и общим лобызанием. Как в Чевенгуре, где начальство совмещает в себе способность к нечленораздельным пророчествам с любовью к мандатам и печатям, экстатический характер обрядности у ‘общих’ сочетался с жестким, до предела формализованным характером режима. В специальных книгах фиксировались грехи, добрые поступки, молитвы, посты и даже сны членов общины. Был у ‘общих’ и свой Третий Завет, и боготворение их вождя Михаила Попова. В дисциплинировании такой группы важную роль, естественно, играли разного рода санкции, доносы и суды. Главным наказанием в секте было отстранение от лобызания. За этим следовали дополнительный пост и запрет выхода на работы.

Кто заметит за другим проступок, сейчас доносит первым чинам; таких донесений может оказаться несколько […], даже от мужа на жену и от детей на родителей […] Если осужденный […] захочет опять занять свое место в собрании, то он должен получить «слезовую», то есть должен выйти на середину собрания, стать на колени, плакать и просить о прощении […] Он не может быть прощен до тех пор, пока все собрание не заплачет, а главное судья[1788].

Те, кто посещал эту общину в начале 20 века, находили внятные признаки пост-коммунистического вырождения. На собраниях пелись ритуальные псалмы, которые мало кто понимал. Молодые люди томились и скрытно кокетничали друг с другом, прячась по кустам при приближении ‘видителя’. Высокие ‘чины’ утаивали свои вполне капиталистические доходы и, без нужды прибегая к силе, доводили подчиненных, особенно нарушительниц семейных обычаев, до самоубийств[1789]. Все это происходило в повожском Новоузенске, и атмосфера Чевенгура здесь виднее, чем в истории Мюнстера.

Если о сектантских источниках Чевенгура приходится догадываться, то в рассказе Платонова Иван Жох [1927] скопцы названы прямо. Вслед за Андреем Белым и параллельно Пришвину и Всеволоду Иванову, Платонов пользуется сведениями о мистической секте для того, чтобы высказать свое понимание народа, революции и собственного будущего. Пост-революционный текст Ивана Жоха, смешивающий эпохи и жанры — предшественник магического историзма, который станет популярен в русской литературе много десятилетий спустя, в пост-перестроечные годы. Здесь показан вымышленный центр скопцов в Сибири, Вечный-град-на-Дальней-реке, «тайная и самая богатая раскольничья столица». Здания ее напоминает «ионическую культуру»; может быть, это параллельная Блоку генеалогия скопческой темы от времен Аттиса. Но в «вечном невозможном городе» Платонова, в отличие от блоковского Рима, царит «тишина истории». В тексте, как бы продолжающем пушкинскую Историю Пугачева, Платонов объединяет в одну семью три ключевых персонажа: героя местной легенды, в котором виден Пугачев; основателя скопчества, в котором виден Селиванов; и прямого потомка их обоих, великого философа, в котором можно распознать Федорова. Но выходец из этого города сражается против большевиков, а «красно-зеленые партизаны», бойцы гражданской войны, остаются равнодушны к скопческому городу и едут к Ленину в Москву, из тайной столицы в явную. Все перепуталось, и Платонов проблематизирует идентичность героя, оставившего Вечный-град-на-Дальней-реке. Оба, автор и герой, сомневаются вместе: «не обменялся ли нечаянно я на кого-то другого в трудном фантастическом пути»[1790].

С движением истории от военного коммунизма к мирному сталинизму, романтический образ русской революции как победы сектантского народа замещался другими, неоклассическими моделями[1791]. Но происходило это не сразу, и писательские души были полны неизжитых противоречий. Даже Алексей Толстой, один из литературных творцов нового культа личной власти, писал Горькому в конце 1932 о замысле своего Петра Первого:

Большое место займет раскол — движение русской нарождающейся буржуазии — затяжная, пассивная революция, избравшая реакционные формы до мракобесия включительно. Все же, как-никак, ко времени Екатерины II три четверти русского капитала и большая часть промышленности (Север, Урал) оказались в руках у раскольников[1792].

Этим формулировкам уже больше чем полвека, но они все еще шли в дело. Автору было виднее, каким диалектическим способом апология Петра, яростного врага раскола, могла сочетаться с отношением к расколу как к «затяжной революции».