Г. Г. Шпет. Философское наследие П. Д. Юркевича

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Г. Г. Шпет. Философское наследие П. Д. Юркевича

(К сорокалетию со дня смерти)

Сорок лет тому назад, 4–го октября 1874 года, скончался один из интереснейших русских мыслителей, Пам–фил Данилович Юркевич, профессор Московского университета. «Юркевич, — свидетельствует Вл. Соловьев, бывший его слушателем, — был глубокий мыслитель, превосходный знаток истории философии, особенно древней, и весьма дельный профессор, читавший чрезвычайно интересные для понимающих и содержательные лекции». И тем не менее Соловьев констатирует, что «Юркевича недостаточно знали и ценили при жизни»2… Найти объяснение этому не трудно, если сопоставить слова Соловьева, что Юркевич читал лекции интересные «для понимающих», с тем, что литературная и педагогическая деятельность Юркевича целиком приходится на 60–е годы. В особенности роковую роль для Юркевича сыграли статьи писателя, — которого мы не назовем из уважения к его имени, — опиравшегося в своей полемике против Юркевича прежде всего на незнание и непонимание читателей. Имя Юркевича стало популярно, а его идеи были так же мало известны, как и теперь…

Простой справедливостью я считаю теперь, в день 40–й годовщины со дня смерти Юркевича, совпавшей с моментом бранного восстановления наших национальных ценностей, вспомнить о том, кто энергично защищал ту самую идею, которая так осмысливает современное столкновение народов и которая, хочется верить, также составляет нашу национальную ценность: «Мир с ближними как условие христианского общежития».

Во всем последующем изложении я не буду касаться только что названного полемического столкновения — памяти человека, проповедовавшего «мир с ближними», подобает и воздание чести в духе этой идеи. Но есть н другое основание, которое побуждает меня обойти тот вопрос молчанием. Поединок, о котором идет речь, велся не равным оружием: на стороне Юркевича было мание, тонкое понимание, самостоятельная мысль, и боролся он за Истину не преходящую, а стоящую над ременем. Если всего этого не было у его противников, То неужели нужно признать, что победили невежество, Непонимание, подражание и интересы момента? Ответить На этот вопрос — значило бы судить тех, кто признал побежденным Юркевича. Это не должно быть задачей коего изложения.

Но один вопрос я считаю вполне допустимым, поскольку он касается самого Юркевича, и я даже начну с него. Пусть Юркевич знал и понимал то, что он отстаивал, но достаточно ли он понимал желания и нужды тех, перед кем ему пришлось говорить, достаточно ли он понимал тот момент, в который ему пришлось жить и учить? И я думаю, что на этот вопрос нужно дать утвердительный ответ, иначе пришлось бы признать, что Юркевич действовал несознательно, а это было бы по отношению к нему несправедливо. Юркевич знал, понимал и отдавал должное своему времени, но он был философом, я потому видел еще дальше… Он видел дальше, понимал больше, и потому он не все прощал.

В эпоху совершенно отрицательного отношения к философии Юркевич выступил горячим сторонником ее самой и свободы философского духа. Во имя этой свободы он умел находить н у своих противников положительные и ценные стороны, но требовал такого же призвания свободы и для себя. Он ясно видел и понимал смысл совершавшегося перед его глазами исторического момента, сознавал его значение для всего философского развития, видел, в каком направлении должна идти философия дальше, но не мог примириться с теми приемами «инквизиции» и результатами нетерпимости, которые ограничивали защищаемую им свободу.

Юркевич — сам «реалист» в полном философском смысле этого термина и «эмпирист» также в самом глубоком значении этого слова — выступал против «современного философского реализма» и «этой философии опыта.», которую провозгласил тогда материализм. Он хорошо понимал философскую цену материализма, но тем не менее охотно признавал то положительное, что империалистическое настроение его времени могло внести в науку и философию. Он ценил повышенный интерес к естествознанию и науке, ценил внесение приемов эмпирического исследования в изучение психологии и наук о духе, ценил стремление современных ему течений к точности анализа, но протестовал против узости и односторонности выводов, к каким приходил материализму против игнорирования других методов и прислав, против сознательного нигилизма по отношению к философской традиции; наконец, он просто негодовал на. насилия и запрещения, которыми преследовалась мысль, несогласная с преобладающими вкусами.

Юркевич хорошо понимал, чго смысл того затруднительного положения, в которое философия попала в середине XIX века, лежал в конфликте, возникшем между нею и специальным научным знанием. Но он также прекрасно видел, что этот конфликт есть исторически несб ходимый момент в развитии самой философии и что, следовательно, он должен кончиться не уничтожением философии как особого рода знания, а должен вывести на новый путь ее, обогащенную опытом и с более сознательным отношением к своим проблемам.

По мере того, констатирует он как положительные науки открывают новые факты и новые отношения, о которых непосредственное человеческое сознание, не имело представления, к философии предъявляются такие сложные и тяжелые требования, которых прежние. величественные системы идеализма удовлетворить не могут. Каждый новый факт естествознания или истории имеет такую сторону, которая приемами и принципами одной физики не может быть объяснена, в нем всегда заключается некоторый «остаток бытия», который ждет своей метафизики. Таким образом, само развитие специального научного знания усложняет и затрудняет разрешение задач философии, предъявляя к ней новые требования. Но в этом же факте мы можем найти объяснение и. тем переменам, каким подверглась философия XIX века, равно как и определить задачи последнего исторического момента. Быстрая смена философских систем XVIH и XIX веков зависела именно от количества новых фактов, поразивших сознание человека, и в этом смысле каждая из них только отражает свое время. Философские системы идеализма уже не удовлетворяют нас, по тому что мы живем в другом мире, имеем дело с другими явлениями, другими фактами и ищем других идей «Философия наших дней, —говорит Юркевич, — подобным же образом выражает наше время с его практическими рассчитанными стремлениями, с его здравым Смыслом, который идет вперед, оглядываясь й благоразумно обозревая все пути, чтобы не оставить прочной почвы действительности».

Историческое понимание философской системы, однако, не исключает ее философской безотносительной оценки, и, как мы увидим еще, приведенные соображения не могли помешать Юркевичу оценивать философские системы также со стороны их внеисторического достоинства. Объясняя исторически смысл философской эволюции, он вовсе не думал, что «последнее» слово философии есть вместе с тем и самое истинное. Он не случайно подчеркивает, что в исторических сменах фи лософских учений каждый раз речь идет только о другом мире. Напротив, именно несоответствие между без относительным, идеальным достоинством философии и ее временным состоянием он считал характерным моментом той эпохи, в которую ему самому пришлось действовать.

Идеализм не удовлетворял его времени, не удовлетворял «научности», но в нем были непреходящие достоинства: Неподдельное воодушевление к лучшим идеалам человеческого духа, героизм мысли и чувства, а это всегда Должно влечь к нему «умы и сердца, способные сочувствовать всему высокому и прекрасному». Контраст между исключительным подъемом философского духа в идеализме и философией, современной Юркевичу, стремящейся идти в уровень с специальным научным развитием, кажется ему одной из причин, которыми вызывались жалобы на упадок философского творчества В: особенности материализм и его широкое распространение побуждали многих говорить об упадке философии Юркевич, подвергавший вообще материализм жестокой критике, умеет все?таки найти для него историческое оправдание и Тем самым способствует лучшему уразумению смысла всей рассматриваемой эпохи в философии. Действительно, в чем же смысл этого материализма? Подлинно ли он есть признак упадка и подлинно ли он всецело выражает дух этой эпохи?""

Одни считают, что диалектика Гегеля, превратившись в искусство Горгия, вызывает в яйце материализма естественное противодействие; другие винят идеалистическую философию (в односторонности и надеются восстановить значение философии, обосновав ее на достоверных опытах; иные видят ее слабость не в отсутствии опытных оснований, добыть которые легко, но которые не могут определить философских воззрений, а в непонимании метафизических предпосылок опыта; наконец, большинство видит причину зла в непонимании Канта, и его философских тенденций. Но само уже это раэнооб разие мнений свидетельствует о богатстве и жизненности философского развития, которое не удовлетворяется ни одной исторической формой философии, и оно гарантирует нам, что при всем отрицательном и критическом настроении эпохи она все же не лишает человека почвы, которая при свободном развитии специфицирующихся форм жизни всегда остается в каких?нибудь местах или сторонах нетронутой. Поэтому если «скептицизм и материализм, — говорит Юркевич, — суть бесспорные явления нашей эпохи, то все же было бы поспешно заключать, что в них, в этих отрицательных явлениях, выражается душа и сердце всей нашей цивилизации:».

Тонкое понимание современности, на наш взгляд, сказалось у Юркевича в том, что он, говоря в защиту этой цивилизации, нашел положительное и в самом материализме. Как при идеалистическом настроении общества возникает склонность к мифологии, к вере в привидения и к фантастическим построениям, так — думает он — и материализм его. времени может рассматриваться как побочный продукт реалистического настроения. «Мы так много обязаны мертвому механизму природы, в области которого деятели и двигатели оказываются тем совершеннее, чем они пассивнее, что фантазия невольно рисует образ простой, пассивной материальности как чего?то основного, лежащего на самом дне явлений; она хотела бы все движения гак называемой жизни изъяснить так же просто и удобно из механических отношений материальных частей, как изъясняет она движения паровой машины. Чарующая мысль, что в случае успеха этих изъяснений мы могли бы так же просто управлять судьбами своими и других людей, как ныне управляем движением машин, служит едва ли не самым задушевным побуждением к материалистическим воззрениям».

Таким образом, обнаруживаются те философские мотивы, которыми определяется материализм XIX века, это — ненасытимая жажда знания, стремление сделать все бытие прозрачным, стремление всю действительность разложить, вывести, рассчитать и предопределить будущее с математической точностью. «Материализм настоящего времени, — говорит Юркевич, — решает под другими формами ту самую задачу знания, под тяжестью которой пал абсолютный идеализм». Он хочет убедить человечество, что знанию все доступно, все прозрачно, нет ничего непроницаемого, что нужно было бы из светлой: области знания отнести в темную область чувствований, поэтических чаяний и религиозного вдохновения. Он не останавливает порывы метафизики, а хочет обогнать ее и идти дальше; в метафизике он видит только успокаивающие мечты, которые нужно разогнать, чтобы идти дальше и дальше, не останавливаясь ни на одном явлении как на простом и неразложимом.

В этом виде материализм выражает характер и направление всей эпохи, стремящейся все осветить светом знания, все, что было дорого своей непосредственностью, вывести, объяснить и в самом развитии духовной жизни опереться на знание, исключая из него непосредственные духовные инстинкты и безотчетные, хотя и прекрасные требования сердца. Поэтический ум или религиозный дух может жаловаться на прозаическую и рассудочную жизнь и на философию, по которой мир слишком сух и бледен, слишком «рассеивающийся», чтобы его познание могло решить задачи и удовлетворить нужды человеческого духа, ищущего сосредоточенности и жизни. Но как ни ограничен вследствие этого материализм, как ни неспособен он удовлетворять всесторонним требованиям человеческого духа, он не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития.

Детальную оценку материализма с этой точки зрения современных Юркевичу философских тенденций мы встретим ниже. Приведенные его мысли должны свидетельствовать только, насколько сознательно он относился к материализму как историческому моменту в развитии свободной мысли и насколько глубоко он понимал смысл своей эпохи. Здесь перед нами Юркевич выступает главным образом как историк. Но и к историческим явлениям возможно другое отношение, а для философа оно даже обязательно: рассматриваемое явление должно подвергаться также принципиальной оценке, с точки зрения его подлинного философского смысла, в его сущности.

Миросозерцание, говорит Юркевич, «должно пробег жать в истории все степени развития» какие вообще лежат в существе его, чтобы таким образом высказать все: свое право или неправо». Три исторических момента: расцвета материализма Юркевич характеризует как три обнаружения такого существа. В древности материализм, балл мировоззрением человека, нуждавшегося в успокоении, уставшего в исторической борьбе за свои интересен и много в ней потерявшего; он не призывал мысль и волю человека к деятельности, а, напротив, парализовал ее, погружал его дух в состояние покоя, сонной не возмутимости и апатии; теория атомов без математической и механической обработки оставалась бесплодна и потому имела значение преимущественно нравственное; он хотел успокоить сердце человека, показывая, как мир равнодушен к его собственным тревогам и судьбе. И это вело, действительно, к падению философии, потому что при общем слитном и едином мировоззрении древних отрицание и скептицизм вырывали у человека всякую почну из?под ног. Философия XVIII века в этом смысле, при специфицирующемся развитии жизни, оставляла почву в ее частных формах и, невзирая на отрицание, вела к защите некоторых незыблемых начал в самом человеке. Поэтому и материализм XVIII века · отрешает от всех преданий и авторитетов, но тем сильнее толкает человека на борьбу за новые интересы. Материализм нового времени, как мы видели, хочет «обогнать» самое метафизику, но в то же время он хочет стать наукой; он взял за образец себе законы механики и делает из них правила логики; научное достоинство их до такой степени бесспорно, что с этой формальной стороны он уже достиг своего предельного момента и едва ли может развиваться еще дальше. И. это опять?таки находится в соответствии с духом и существом новой философии.

Но если таков принципиальный смысл материализма, го позволительно спросить себя, каково должно быть к нему отношение не того или иного момента в развитии философской мысли, не новой или новейшей философии, а философии самой, подлинной, истинной, стоящей над временем и историей? Конечно, ответ на этот вопрос предполагает выяснение смысла и задач этой последней. Такой ответ предполагает не столько критику, сколько утверждение, самих принципиальных основ философии. Вот почему и Юркевич ограничивался Оценкой материализма только с точки зрения «новой философии», чтобы затем подвергнуть оценке ее самое й пёрёйти к положительной философии уже с творческими заданиями.

Но прежде чем перейти к его оценке материализма и «го положительной философии, мы хотели бы закон чить высказанную в начале мысль, что Юркевич не только понимал современный ему исторический момент но именно поэтому он не все в нем прощал.

Материализм, и именно новый, дал повод вписать печальную страницу в историю философии и свободной мысли вообще. Инквизиция церкви и цензура государствва были постоянными врагами философии и всякой свободной мысли, но они были врагами «внешними» и преследовали философию открыто. Материализм вошел в нее изнутри и наносил ей удар тем же оружием инквизиции общественного мнения и преследованием неблагонадежности. Юркевич на личном опыте узнал то, что писал, когда философ в нем произнес свои непрощающие слова: «Наша эпоха находится, действительно, в прямой противоположности с средневекового. Очень часто случается, что ныне во имя совершенно невинных естественных наук преследуют и пытают человека за его любовь к истинам духа, как некогда почтенные инквизиторы пытали и преследовали его во имя Христово за его любовь к истинам естествознания»…

Можно себе представить, сколько боли скрывается за этими словами, если вспомнить, что их произнес человек и философ, о котором Вл. Соловьев, знавший его лично и изучавший его учение, писал непосредственно после его смерти: «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать покойному московскому профессору Памфилу Даниловичу Юркевичу. В умственном характере, его замечательным образом соединялись самостоятельность и широта взглядов с искренним признанием исторического предания, глубокое сердечное сочувствие всем существенным интересам жизни —с тонкою проницательностью критической мысли».

Материализм и метафизика

Рассмотрим ближе оценку, которой подвергался материализм у Юркевича при том понимании этого мировоззрения, которое мы у него встречаем. Материализм вообще может подлежать оценке с трех основных точек зрения: 1, с точки зрения принципов; Юркевич обращается преимущественно к принципиальной критике, ио своеобразно пользуется ею, определенно освещая ее при оценке материализма на фоне самой возможности реалистической метафизики, что вытекает, по–видимому, из его указанного уже понимания места материализма, который, по его мнению, есть «побочный продукт реалистического настроения нашей цивилизации»; 2, тогда сама собою выступает вторая точка зрения на материализм, оценка его как метафизического учения, и притом по преимуществу как метафизического учения с реалистическими тенденциями; с этой точки зрения, — связывая ее с первой, —Юркевич также дает довольно полное освещение материализма; 3, материализм подлежит оценке с точки зрения психологии как попытка внести в эту науку новый и своеобразный вид объяснения; здесь оценка Юркевича также представляет выдающийся интерес, но рассмотрение ее выходит за пределы настоящей статьи.

Итак, речь идет об отношении материализма к метафизике. Под метафизикой Юркевич понимает не какую?нибудь определенную систему знаний, так как таковой и не существует, но он видит в метафизике систему определенных задач, своим смыслом и содержанием указывающих и на те приемы, которыми эти задачи могут быть разрешаемым материализм Юркевич ограничивает понятием атомизма, по которому атомы, как первоначальные и основные формы бытия, суть частицы материи, составляющей, таким образом, основу и сущность мира явлений; Юркевич совершенно справедливо полагает, что так наз. динамизм не может рассматриваться как существенный признак материализма, так как он свойствен и идеалистической физике, как, напр., у Шеллинга.

Легко видеть, что такая форма материализма тотчас же обнаруживает свое внутреннее противоречие, как только мы заметим, что она, с одной стороны, имеет ввиду метафизические проблемы, полагая в основу мирa некоторые отвлеченные сущности, а с другой стороны —стремится выдать себя за науку, выставляя в качестве идеала математическую физику и механику. Однако Юркевич готов в этом пункте сделать большую уступку материализму, чтобы тем ярче подчеркнуть его принципиальное заблуждение и его несоответствие задачам истинного реализма. Материализм, допускает он. мог бы стать метафизикой, сохраняя научную ценность, идти, как он выражается, мог бы стать «метафизикой 6 мучным достоинством».

Как известно, материализм сосредоточивается на одном пункте действительности, который и является для Наго точкой отправления, именно на отыскании непосредственного перехода и превращения явлений физиологических в психические. Для того чтобы разрешить указанную задачу создания научной метафизики, он должен выполнить два требования: 1, он должен с математической точностью доказать наличность этого превращения, и 2, он должен на основании этого достоверного физиологического факта образовать такое понятие материи, которое, как последняя и дальше несводимая.

Основа бытия и знания, было бы также оправдано внутренно или логически. Другими словами, само по себе частное научное открытие или опыт, как бы он ни был достоверен, может дать повод для различных метафизических предположений, выбор которых должен руководиться для их оправдания внутренней закономерностью самого мышления, исключающей возможность внутренних противоречий.

Во всяком случае, этим требованиям фактической I достоверности и внутренней согласованности стремится удовлетворить реализм, за который выдает себя мате риализм. Поэтому, прежде чем переходить к рассмотрению вопросов, удовлетворяет ли и в какой мере материализм этим требованиям, полезно сравнить самую по становку вопроса в реализме и материализме, г Процесс человеческого познания колеблется между двумя крайними линиями: желанием получить истину из чистого воззрения или чистого мышления. Последнее есть надежда идеализма, и она признана односторонней. Обращение к чистому воззрению ведет или к мистическому погашению мышления в экстатическом погружении в бытие, или к материализму, для которого мышление есть только повторение того, что было дано в воззрении. Однако со времени Канта мы знаем, что уже в самом непосредственном воззрении мы влагаем предмет в некоторые формы мышления, и если у Канта из этого развивается скептицизм, отвергающий возможность сверхчувственного познания, то это вовсе не скептицизм, с которым выступает материализм, заслоняющий для нас высшие интересы духа и делающий исключение в пользу одной чувственности. Основная ошибка материализма здесь заключается в том, что по этому учению предметы непосредственного воззрения, видения, слышания, осязания утверждаются как подлинное бытие, как вещи в себе. Для Канта так наз. предмет или вещь есть построение субъекта в представлении или есть только явление. Смысл его скептицизма в том, что если в воззрении уже мы не встречаемся с бытием, то и ни на одном пункте, от чувственного воззрения и до абсолютной идеи, мы с ним не встретимся. Напротив, смысл новейшего реализма в том, чтобы найти некоторый пункт реальности уже в воззрении и от него, как прочного основания, идти к объяснению явлений природы и духа. Материализм воодушевляется идеей реализма, но при отсутствии упомянутого критического основания он вовсе не видит трудностей, связанных с проблемой подлинного метафизического бытия, и просто провозглашает в качестве такого физическую материю. Этим и объясняется его «смешанный характер», в силу которого он, ставя себе метафизические цели, старается их решить физическими средствами; он воображает, что задачи метафизики могут быть решены средствами естествознания, и потому стремится создать абсолютную физику, которая исключала бы метафизику.

Уже в физиологическом тезисе материализма обнаруживается этот «смешанный характер» материализма, как упомянутое выше противоречие. Как мы видели, достоверное установление перехода и превращения физического в психологическое было первым требованием, которое мы к нему должны предъявить. Но материализм наталкивается уже здесь на непреодолимые затруднения, так как, с одной стороны, имеет дело с объектом, данным во внешнем наблюдении, а с другой стороны, исключительно с внутренно данным, и в то время как первое объяснимо по законам механики, второе такому объяснению не подлежит. Сам по себе факт необходимой связи и взаимной зависимости обеих форм явления не подлежит никакому сомнению; как говорит Юркевич, «если бы где?нибудь в механической вселенной исчез из бытия один какой?нибудь неведомый для нас атом, то с этим вместе должно бы произойти особенное превращение как во всех частях мира, так и в душевных отправлениях». Но ошибка материализма в том, что эту необходимую связь он смешивает с генетической зависимостью и, таким образом, само происхождение, начало душевной деятельности хочет изъяснить мехачески. В неоправдываемом смешении этих двух вопросов и заключается основное противоречие материализма, Делающее то, что он не в состоянии выполнить первое из поставленных ему требований.

В другом месте Юркевич приводит еще один общий аргумент в пользу нарушения этого требования материализмом. Мы не можем обойти молчанием этот аргумент ввиду его общей принципиальной важности. Речь идет об общем соображении, которым часто пользуются и материалисты для оправдания возможности перехода движений в ощущения и утверждения таким образом между ними причинной связи, —здесь количество, говорят, переходит в качество Или количественное различие — в качественное различие. Юркевич замечает по этому поводу: «Философия освободила человеческое сознание от мифологического тумана, которым оно было окружено в начале своего развития, и поставила его лицом к лицу с подлинною закономерно развивающейся действительностью. Теперь мы подвергаемся опасности, что в области естествознания или, по крайней мере, во имя его может образоваться новая мифология, которая будет тем пагубнее, что легко может принять форму факта или действительного события. В самом деле, не миф ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в качественное? Это превращение количества в качество, величины в свойство так же непостижимо, как превращения, о которых говорит Овидий». И Юркевич спрашивает, откуда это чудо в природе, что количественное само по себе превращается в качественное? Природа не обладает волшебной силой превращения количеств в качества. Сотрясение струны не превращается в звук струны — простым глазом можно видеть, что оно остается сотрясением. Когда экипаж издает стук, то его движение не переходит в стук, а экипаж движется вперед и вперед. Если бы количество движений превращалось в качество звуков, глухой, но зрячий не мог бы видеть движения скрипучих берез, стучащих экипажей и т. п.; он должен был бы оставаться слепым во всех случаях, где движение переходит в звук. «Все дело в том, — говорит Юркевич, —что вы при истолковании явлений забываете зрителя, на которого действуют явления, забываете этот дух, который принимает явления в формы ему одному свойственные; Другими словами, количественное различие превращается в качественное не в самом предмете, а в его отношениях к ощущающему и представляющему субъекту, и поэтому оно может быть изъяснено только из первоначальных форм и условий самого ощущающего духа, — тогда только оно перестает быть каким?то чудом или капризом природы и входит в общий порядок естественных явлений. Таким образом, и эта опора физиологического тезиса падает.

Но возвратимся к прежнему порядку рассуждения и допустим даже, что факт причинной зависимости душевных явлений от физиологических был бы научно оправдан; мы получили бы частную науку, и, следователь но, оставалось бы еще место для философии с ее особыми приемами. Каким образом может материализм претендовать на это место? При рассмотрении этого вопроса мы убеждаемся, что материализм и как философская теория не может иметь внутреннего оправдания. Он сразу встречается с затруднениями, касающимися двух вопросов: 1, в определении понятия знания, 2, понятия тех метафизических принципов, из которых должны быть объяснены все формы и изменения мира явлений.

Как уже было указано, вся гносеология материализма сводится к утверждению одного только чистого воззрения, подобно тому как абсолютный идеализм переносил всю философию в область чистого мышления. И если бы материализм на этом основании ограничился утверждением знания только для нас, для человека, ограниченного чувственностью, он не противоречил бы себе, так как давал бы своему принципу значение субъективное и условное, он только стоял бы перед открытой еще проблемой бытия вещей, он предлагал бы задачу для будущей метафизики, если таковая возможна. Но, ссылаясь на Молешотта, Юркевич показывает, что материализм хотел заполнить пропасть, созданную Кантом между явлением и вещью в себе. А в таком случае он приписывал чувственному восприятию значение подлинного позпиния действительности. Как для идеализма не было ничего по ту сторону мышления, так для материализма нет Ничего по ту сторону воззрения, — действительность дана нем как она есть. Но такое отрицание деятельности сего мышления и желание построить всю науку на чистом восприятии должно бы привести к странным результатам: тот, кто предварительно не знал бы деятельности мышления, должен был бы ожидать, что где?нибудь в пространстве, рядом с впечатлениями света, запаха и т. д., он получит впечатления необходимости, отрицания, возможности, причины и т. п.

Я ие могу согласиться с этим опровержением гносеологии материализма, так как оно слишком широко. Не ыделяя специфических особенностей материализма, оно направляется: 1, против всякого номинализма, а 2, против некоторых видов реалистического интуитивизма. Но тем более нужно подчеркнуть тонкость мысли Юркеви–ча, поскольку она направляется, с одной стороны, на признание рационализма не только как необходимой предпосылки познания, но, что очень существенно, как необходимой предпосылки самой гносеологии, а с другой стороны, на признание за гносеологией ценности только при предположении следующей за ней «будущей метафизики». В сущности, в этом implicite заключается та мысль, что ограничение философии гносеологией обозначало бы чистый рационализм, к которому приводит философия абсолютного идеализма. Юркевич, напротив, убежден, «что философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта», а это обязывает не только к метафизическому реализму, который в конце концов ведь ничем иным, кроме спиритуализма, быть не может, но и к некоторым выводам абсолютного принципиального значения. Их, как мы еще увидим, Юркевич действительно сделал, что и позволяет нам здесь интерпретировать его мысли изложенным способом. Между тем здесь его мысль не принимает формы expHcite только потому, что по самому заданию он разбирает материализм в его отношении к современному ему реализму, которому он, во всяком случае, сочувствовал. Та же двойственность течения мысли: explicite в пользу спиритуалистического реализма и implicite в предположении некоторых более глубоких принципиальных основ — одна идет по поверхности этого течения, а другая в глубине его — чувствуется нам и в следующем возражении против материализма, имеющем в виду внутреннюю несостоятельность его метафизических принципов.

Речь идет об основном для метафизики принципе; материализм, желая разрешить метафизическую проблему физическими средствами, ставит своей задачей иметь дело только с причинами, т. е., другими словами, объяснять явления только из причин и отказаться от тек объяснений, к которым прибегает метафизика и кото рые могут быть названы объяснениями из сущности. Причинное объяснение, опирающееся на основной закон механики о равенстве действия и противодействия, требует, чтобы все изменения, подлежащие объяснению, сводились единственно к указанию характера и свойств самых причин или условий: предмет ничего не «ожет проявить из себя, из своего внутреннего существа. Так предмет сводится просто к сумме некоторых постоянных и всюду повторяющихся причин, и никакие изменения в нем не могут иметь значения единичной, просто и неповторяющейся сущности, так как они не могут быть отнесены к его единственному бытию со своим собственным внутренним содержанием. Собственно, уже в мире явлений, напр., органической жизни или психической приходится обращаться наряду с действительными причинами к такого рода сущности, и как далеко здесь простирается механизм, можно сказать только на основании опыта, что представляет собою один из труднейших вопросов науки. В области же философии эта противоположность двух видов объяснения проходит через всю ее историю. В то время как идеализм объяснял все изменения исходя из идеи «саморазвития» и, таким образом, знал одно только «внутреннее» и обращался только к сущности, материализм ищет только причин, механизма, знает только одно внешнее. В этих направлениях воплощается кантовское различие между вещью в себе и явлением, «Если бы удалось доказать, как это и надеется сделать новейшая философия, — говорит Юрке–вич, — что различие между вещью в себе и явлением есть не метафизическое, а гносеологическое, тогда можно было бы думать о примирении этих противоположностей, которые идут почти непрерывной нитью на почве истории философии».

Не выходя из пределов условного опыта, это примирение мы можем представить себе следующим образом. Имея в виду, что в аналитических суждениях мы сознаем то, что лежит в понятии субъекта, а в синтетических — его отношения к видимым формам бытия, мы должны признать, что во всем содержании, во всей полноте; нашего опыта мы должны искать объясняющего начала как в понятии сущности, так ив понятии внешних причин и условий. Здесь нет ограничения закона причинности, так как подведение его под метафизическое понятие истинно–сущего, или реального, не исключает и не ограничивает того, чтобы все частные явления объяснялись из частных внешних причин и условий. Это предположение говорит, в общем и целом, что мир не есть сборное место, на котором сходятся внешние причины и обстоятельства, чтобы рождать подлежащие нашему наблюдению явления; он есть содержание определенное в себе или внутренне, так что явление, рождаемое внешними причинами, тем не менее носит на себе печать идеи, тем не менее может быть разумно и целесообразно».

Если мы сообразим ту роль, которую играет в материализме понятие атома, то можно думать, что в нем осуществляется названная идея истинно–сущего, но в действительности вечность и неизменность атомов гарантирует только постоянство и прочность известного порядка в мире. «Но чтобы он существовал, чтобы зачался и завязался этот порядок, это не следует из натуры атомов, потому что они вообще не имеют натуры в смысле производительного принципа (natura naturans). Поэтому для перехода к метафизике нужно одно из двух: или случай должен восполнить пассивную природу (natura naturata) атомов, или нужно истинно–сущее, которое способно к внутреннему самораскрытию. Предположения, которые могут быть здесь высказаны, противоречили бы науке, если бы они выдавались за непосредственные и априорные познания, — именно против этого и вооружалась критика Канта. Но он сам принимает идеи разума как правила, требования и задачи. Указанные предположения не должны претендовать на роль большую, чем быть правилами и требованиями ума, обращенными к познанию. «И если бы философии удалось развить эти предположения в ясную и точную систему, то она в этой онтологии имела бы для своих познаний о действительном мире такой же орган, какой дан для естествознания в области чистой математики».

Принимая все это во внимание, мы видим, таким образом, что и здесь материализм обнаруживает свое, коренное внутреннее противоречие: он воодушевлен идеей истинно–сущего, но в понятии атома определяет его так, что весь мир и его судьбы должны быть объясняемы только из внешних причин и условий. Если же он припишет атому внутреннюю силу, придающую ему творческую мощь, natura naturans, он вновь впадет в противоречие, так как на место механизма выдвинет динамизм, вместо абсолютного механизма построит систему абсолютного мира.

Подводя итоги сказанному, мы видим, что ни одному, из условий, при которых материализм мог бы оправдать свой философский смысл, он не удовлетворяет. Принципиальная критика, ведомая на почве реалистической метафизики, обнаруживает в нем несогласуемые внутренние противоречия и несоответствие между его задачами и средствами их решения. Поэтому если материализм имеет какой?либо смысл и оправдание, то, как об этом мы уже знаем, они лежат в области не философской, а исторической. Рассмотренный в историческом угле зрения, материализм имеет не только недостатки, но и свои заслуги. Чистый рационализм, Спиноза или Гегель, разрывал мир являющейся действительности и истинно–сущего, не оставляя места для перехода от одного к другому. Материализм уже в лице Фейербаха протестует против этого презрения к индивидуальному здесь и теперь. Но этот протест не может иметь места по отношению к новейшей философии, представителями которой Юркевич считает Гербарта, Бенеке, Шопенгауэра и Лот–це. «Храм истины, — говорит он, — не может быть создан, пока одни, как жрецы, ясно будут сознавать идею божества, не зная при этом, как может или должна эта идея определять образ храма, его устройство, части и их взаимное отношение, и пока другие, как простые зодчие, будут знать устройство отдельных частей храма и лучший для этого материал, не имея этой безусловной идеи, которою определяется окончательно как целое здание, так и взаимное положение частей его».

Новейшая реалистическая философия, по мнению Юркевича, удовлетворяет требованиям, необходимым для создания этого храма истины: «Безусловное и реальное не суть для нее понятия тожественные, но в средине между явлением и его безусловным содержанием она признает вещи в себе, она признает подлинное бытие и там, где еще нет бытия безусловного». Другое ее отличительное качество — что она связывает разорванные идеализмом части подлинно–сущего и являющегося. Для этого требуется, чтобы действие выводилось не аналитически из понятия причины, а чтобы было признано условие, которое общим обстоятельствам сообщало бы такое значение причинности, чтобы они могли производить все своеобразие явлений со всеми его индивидуальными отличиями. Но такое условие и заключается в понятии реального, которое полагается мышлением тем решительнее, чем выше мы поднимаемся от однообразия механической природы до органических индивидов и до внутренних изменений душевной жизни. Мы не априорно строим будущие действия причин, а открываем и наблюдаем их в явлениях эмпирической действительности. Таким образом, с одной стороны, «различие между явлением и вещью в себе признается здесь не метафизическим, а обозначает только степень нашего познания», а с другой стороны, в реализме соединяются противоположности идеалистического понятия внутреннего саморазвития и материалистического представления внешнего механизма. Но оно также отличается и от кантовского скептицизма, насколько признает переход от внешне данного к внутреннему, насколько разделяет положение Гербарта: So viel Schein, so viel Sein.

Материализм, поскольку он протестовал против идеализма, отрицающего реальность бытия и утверждающего одно чистое мышление, выступает как защитник существенных интересов человечества; поскольку он защищает ценность научного знания действительности, он может считаться моментом в реалистическом развитии новейшей философии, и этим признается его условное право на определенное место в целостной мысли и мире. «. Расширение философии как науки далее тех узких границ, внутри которых она была разработываема естествоиспытателями, составляет ту заслугу материализма, из которой легко могут быть выведены его другие заслуги. Идея абсолютной физики составляет тот основной его недостаток, из которого могут быть изъяснены его другие недостатки». Это резюме еще раз подчеркивает основную мысль Юркевича: материализм ставит себе метафизическую задачу, ищет решить ее научно — и то и другое должно только приветствовать, — но обоснование философии на частной науке есть предприятие само по себе невыполнимое. Другими словами, Юркевич приветствует материализм не во имя философии, а во имя науки. Этим объясняется, что и вся его критика материализма опирается на противопоставление его реализму, который, именно задаче научности удовлетворяет в большей степени, чем материализм. Но такой подход к проблеме должен вызвать уже некоторое недоумение: не странно ли что философ выступает в защиту чистой научности? Мы уже отмечали, что нам слышится в словах Юркевича другой тон, что в его мыслях мы усматриваем еще другое скрытое течение, что, следовательно, уяснение ценности материализма с точки зрения реализма есть только «метод», прием, но действительная идея, воодушевляющая Юркевича, лежит в другом месте. В чем же она?

Если бы Юркевич полагал эту идею, свой пафос в самом реализме, То к чему ему, философу, нужно было так отстаивать именно научность реализма? Конечно, можно сказать, что реализм больше, чем научность, он есть и философия. Но Юркевич сам дает указания на то, чем могла бы быть система реализма в своем совершенном философском виде, и нетрудно видеть, что всего этого для философа мало. Он признает, с одной стороны, что метафизики как определенной системы знания не существует, хотя есть система определенных задач; с другой стороны, он как будто соглашается с Кантом, что идеи не суть познания, а только правила, требования и задачи разума. И, вполне согласно с этими положениями, он утверждает, Что если бы философия развила свой предположения, касающиеся объясняющей сущности, в систему, то «она в этой онтологии имела бы для своих познаний о действительном мире такой же орган, какой дан для естествознания в области чистой математики».

На этой мысли стоит остановиться, она очень интересна, хотя, на наш взгляд, не доведена до конца. Основание нашего недоумения мы можем связать с понятием онтологии. Юркевич думает, что возможные предположения онтологии должны опираться на опыт, и подчеркивает, что в области объяснений из сущности, прежде всего опытно, должен быть решен один из труднейших вопросов, о наличности сущностей. Действительно, стоит только вспомнить борьбу витализма с механизмом, с одной стороны, и спиритуализма с материализмом, с другой стороны, чтобы увидеть, что этот вопрос не только труден сам по себе, но что здесь присутствует еще вопрос о конечном определении сущностей. Во всяком случае, смысл онтологии при такой постановке вопроса таков, что, во- 1–х, быть может, следовало бы говорить не об онтологии, а об онтологиях, а, во-2–х, такого рода онтологии были бы знаниями, обогащающими нас в области отношений фактов самой действительности. Как приг знает сам Юркевич, в «условной области опыта» примиряющее начало реализма приводит к признанию синтетического характера этого познания. Но если все это так, то, непонятно, как знание самой действительности может быть «органом» этого знания? По мысли Юркевича, это должна быть система задач, требований, но если она хочет, быть «органом», системой задач, то она не может обогащать нашего знания действительности. Она будет, еще говорит Юркевич, тем же, что математика для естествознания. Но математика именно и не дает для естествознания познания действительности, не обогащает его. в этом смысле. Такая онтология — уже непременно одна, а не несколько — не должна была бы опираться на «условную область опьта», она должна была бы состоять не из синтетических суждений опыта, а из аналитических суждений по закону противоречия. Я не хочу этим сказать, что она вовсе не обогащала бы нашего знания, но только что это знание не было бы знанием действительности опыта.

Я не вижу возможности примирить эти два понятия онтологии—материальных или реальных онтологии и формальной рациональной онтологии — в одной формуле и объясняю себе эту неустойчивость Юркевича только тем, что его собственный пафос лежал вовсе не в рёализме, между тем выставленная им формула действительно для реализма характерна. Другими словами, указанное нами смешение принадлежит не самому Юркевичу а относится к сущности онтологического реализма: как материализм в своих недрах несет противоречие физики и метафизики, так реализм не преодолевает в онтологии противоречия чистого рационализма и действительного бытия. Смысл реализма, говоря вообще, в том, что он задается целью преодолеть скептицизм Канта, и Юркевич показывает каким путем хочет, достигнуть этого реализм, но суть самого этого преодоления в том, что реализм стремится доказать —вопреки Канту, — что мышление дает нам знание. Но если метафизика ограничивается только системой правил и задач, то 1, кантианство может быть очень удовлетворено таким выходом, так как оно соглашается признать за рассудком способность правил, а 2, не видно, как эти,«правила» могут выходить за пределы опыта, а этим кантианство также, может быть очень довольно, так кк метафиДоселе было дорого для нас именно своей непосредственностью, стремящейся все вывести, все изъяснить, все понять и в развитии форм духовной жизни по возможности опираться на начала знания, не предоставляя этого развития непосредственным и неясным духовный"инстинктам или столь же безотчетным, хотя часто и пре красным требованиям сердца». Другими словами, нужно"признать, что за пределами рационального опыта есть еще нечто, что не может быть охвачено чисто научным1, познанием, и что, следовательно, философия, если она не желает сузить свои задачи научными рамками, должна принимать в расчет и то, что по, существу, не подходит под науки и что, может быть, даже не есть знание. Думается мне, что не в реализме самом по себе лежало философское вдохновение Юркевича, а именно в этих его выхождениях за пределы не только действительной действительности, но и возможной, в«область, не исключающую, конечно, действительности, но осмысливающую ее в ее относительном и условном бытии, впервые поставляющую ее в свете разумности и безусловной целесообразности.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.