ГЛАВА II. РАСПРОСТРАНЕНИЕ «УМНОГО ДЕЛАНИЯ» НА РУСИ

С древних времен христианский мир разделяется на две главные ветви: восточную и западную — Византию и Рим.

По восточному миросозерцанию главою Церкви является Христос; мистическим телом ее — совокупность верующих, объединяемых Духом Божиим, пребывающим в Церкви, как в живом организме, и живущим в каждом члене ея.

Древняя Византия осуществила государство, построенное на идее православия. Проф. А. В. Карташев следующим образом характеризует такое государство: «Государству, царству и народу вручены величайшие, вечные заветы: служение, входящее в план Божественного мироправления. Оно имеет вечное значение. Поэтому власть государственная установлена Богом. Она служит целям царствия Божия и ответственна перед Богом за приведение управляемого ею народа в чистой, неповрежденной еретиками вере, к порогу царства Христа грядущего»465.

Управление государством представлялось в теократической симфонии двух властей — царской и патриаршей. Каждый в своей области — царь в светской, патриарх — в духовной стремятся к осуществлению этой единой цели. Так было на Востоке.

На Западе христианство получает от умирающей языческой Римской Империи идею мирового господства, претворяет ее в свою плоть и кровь и уже на этом основании созидает свою идеологию.

Идея вселенскости Церкви обращается в идею церковного земного государства. Единство мистическое ее в этом аспекте осуществляется в сосредоточении всей власти, как духовной, так и политической в одном лице ее главы. Это лицо воплощает в себе всю полноту идеи Церкви. Папа становится единственным носителем откровения, ему постоянно присуща непогрешимость. Идея Церкви как единого живого организма ослабляется. Все ее члены становятся простыми подданными Папы.

Тяжелым гнетом лежала власть римско-католической церкви на германских народах. Их свободолюбивый дух являл как раз обратное — стремление каждой личности к самостоятельному свободному развитию. И протестантизм освободил государство и науку от сковывающего влияния римского деспотизма. Но, отвергнув ложные притязания Рима, протестантизм исказил понятие Церкви и ее соборности и должен был признать изолированное стремление каждой личности к Богу — собирательную религиозность. И, естественно, протестантизм не мог удержаться от распада на множество сект, безнадежно утеряв способность к единомыслию и единству.

Протестантизм уже не имел духовного главы и собственного органа власти. Обычно во главе реформации становились светские властители и естественно подчиняли государству всю церковную сферу. Ею уже заведует государственное учреждение. Церковь становится частью государства.

Под влиянием гуманизма появились новые идеи «естественного права». Целью государства является теперь достижение здесь, на земле, «всеобщего блага». Осуществлению этого блага должна подчиняться и Церковь, как и все в государстве. Власть светская становится абсолютной, самодовлеющей, все исключающей. Так возникла протестантская система абсолютного государственного верховенства над Церковью.

Разделившись, Запад вступил в бесконечную и безнадежную междоусобную борьбу.

С необычайной легкостью восприняла Русь от Византии Православие. Сама того не подозревая, Византия готовила себе в русском народе достойного исторического наследника.

С момента политической гибели Константинополя Московское государство принимает от него в наследие миссию «нового Израиля» — единственного во всем мире государства-хранителя истинной религии. По этому мировоззрению «василевс» есть канонически полный попечитель Церкви. Царь — защитник неповрежденных догматов и всякого благочестия. Он один носит этот вселенский православно-церковный сан для всех других православных народов.

Мировой центр из Рима, согласно этой идеологии, перемещается в Византию, а затем, когда Византия теряет свое первородство, приняв унию на Флорентийском соборе, этот центр переходит в Москву.

Под влиянием Православия и идеи «Третьго Рима» — «Святой Руси» выковывается могучий культурно-исторический тип русского народа, который и начал создавать Великую Империю.

Но вот этому миросозерцанию приходится выдерживать ряд испытаний. После внешнего натиска «ветхого Рима» и смутного времени, в эпоху Петровских реформ наступает враг, или конкурент гораздо более могущественный — это мировая секуляризация европейской культуры, смена теократии — антропократией, Боговластия — человековластием, христианства — гуманизмом, права Божественного — правом человеческим, абсолютного — относительным, снятие запрета с мысли и воли. Целью «Святой Руси» было небо, здесь земля. Там законодателем был Бог через Церковь — здесь автономный человек через вооруженную научным просвещением государственную власть. Там критерием поведения был мистический страх греха, здесь — утилитарный мотив «общего блага»466.

В то время в русское Православие проникли католические и протестантские начала, причем каждое стремится подчинить его себе.

Русь была совершенно не подготовлена встретить натиск врагов, совпавший с периодом ее духовного упадка, а кроме того богословская мысль ее еще не успела ни развиться, ни окрепнуть.

Не было своих ученых, не было своей самобытной школы. Просвещение шло с Запада или Юга. Ученые богословы были призываемы главным образом из Киева. Это были выученики Академии Петра Могилы или получившие образование в европейских богословских школах. Методы образования в Академии Петра Могилы были взяты также с западного образца. Таким ученым западной формации и явился Феофан Прокопович, автор «Духовного регламента», в котором торжественно была провозглашена церковная реформа.

В сущности, этот «Регламент» является программой русской реформации. Творцами его были Петр Великий и Феофан Прокопович. В лице Феофана Петр нашел понятливого и исполнительного истолкователя своих пожеланий, идейного помощника, который не только создал «Регламент», но и сохранил реформу и после смерти Петра.

Петр тщательно изучил церковное управление в протестантских странах и ввел его у себя по образцу скандинавских государств. Органом управления Церкви стало не церковное, а государственное учреждение. В своем объяснении «Что есть Духовное Коллегиум» Феофан исходит из государственной пользы, игнорируя церковные примеры и каноны. Необходимость этой реформы Феофан аргументирует в «Регламенте» доводами от государственной безопасности: «Велико и се, что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущений, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великаго, высочайшаго пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносильный или больший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство»467.

Феофан желает подорвать в народе «высшее представление о первосвятителе», для этого показывает народу подчиненное положение духовного сана: «А когда еще видит народ, что соборное сие правительство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложит надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго»468.

В своей брошюре «исторический розыск» Феофан называет царя епископом, играя софистически на буквальном переводе этого слова, что значит «надзиратель»: «И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога установлено есть, того ради всяк законный государь в государстве своем есть воистину епископ епископов», как будто епископы так называются по своей должности, а не по своему сану «Так Феофан и думал в действительности», замечает по этому поводу проф. Флоровский. «Существует только власть и нет никакой особой духовной власти — «папежский се дух»469.

Эта доктрина была типична для той эпохи и вытекала из реформатского принципа: «Cuius regio, eius religio».

Государю принадлежала вся полнота власти над его страной и над всем, что там находится, а, следовательно, и над Церковью.

Этим регламентом канонический статут монархов, как сынов Церкви, подменяется немецким еретическим правом, которое поглощает свободу Церкви, т.к. монарх становится уже главою ее и деспотом.

«Духовный регламент» был направлен не только против патриаршества, но и против монашества.

В России издавна монашество пользовалось высоким авторитетом: в монастырях спасались прославленные подвижники Земли Русской, монастыри были очагами веры и патриотизма, несокрушимыми твердынями против нашествия врагов, рассадниками просвещения, воспитателями народа, русские цари перед смертью принимали схиму.

На Западе монашество развивалось у католиков в связи с учением об оправдании личными заслугами. Протестанты отвергали монашество, т.к. по их учению, не дела оправдывают человека, а вера.

Феофан Прокопович о монашестве рассуждал по-протестантски, считая, что вести богоугодную жизнь можно и в миру, и часто указывая на лицемерие, суеверие, гордость, связанные, по его мнению, с монашеством. В этом отрицательном отношении к монашеству Феофан вполне сходился с Петром. «Можно сказать, что Петр в каждом монахе склонен был видеть праздного человека, готового при угодном случае сделаться бунтовщиком, Феофан — католика, возлагающего упование на свои личные заслуги»470.

В изданном в 1724 г. пространном «Объявлении о звании монашеском», написанном Феофаном, содержится резкое осуждение монашества.

В духе этого «Объявления» написаны Феофаном Прокоповичем постановления о монашестве, содержащиеся во 2-й части прибавления к «Духовному Регламенту» и сводящиеся к значительным стеснениям монашества.

Приведем некоторые из них: «Не принимать в монахи ниже тридесятого году возраста. Женщин моложе 50 не постригать. Скитков пустынных строити не попускати. Монахам никаких писем как и выписок из книг не писать, чернил и бумаги не держать».

По поводу этого последнего Гиляров-Платонов говорит: «Когда Петр I издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келье перо и чернила, духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом и старается разрушить то взаимное доверие, какое были между пастырями и паствою».

В дополнение к постановлениям о монашестве, был издан в 1723 г. следующий указ: «Во всех монастырях учинить ведомость, колико в них монахов и монахинь обретаются, и впредь отнюдь никого не постригать, а на убылые места определять отставных солдат».471

Двумя указами управление монастырскими вотчинами было передано особому Приказу, а монахам было повелено выдавать жалование. «Указы Петра I (П. С. 3. т. VII 4455, 4456, 4572), Анны Иоанновны (П. С. 3. т. IX 6585) и Екатерины II (П. С. 3. XVI 12060) ограничивали число поступающих в монашество. Монастыри обезлюдели с отнятием земель и вотчин. Богатые обители обеднели до крайности, а средние закрылись. Во многих монастырях церкви нередко стояли без глав и крестов, крыши их прорастали мхом, кельи, подкосившись в сторону, стояли на подпорах, ограды были полуразрушенными» (Чт. Общ. люб. дух. просв. 1893, Сент. 166). Отсутствовали иеромонахи, и приходилось приглашать белого священника. В монастырях доживали престарелые и больные, а иногда все «разбродились розно» и монастырь закрывался. В одном синодальном донесении говорится: «В монастырях монахов весьма недостаточно, в числе же наличных многие к употреблению в священнослужение и прочия монашеския послушания совершенно неспособные. Как в мужских, так и в девичьих монастырях таков же недостаток» (П. С. 3. т. XI 8303).

Теперь монашество перестало являться идеалом общества как было в Древней Руси, когда оно привлекало к себе одухотворенные элементы. Высшие слои общества увлекались идеями, принесенными с Запада, среди простонародья распространились всевозможные секты. Монашество же, обескровленное и обездоленное, в большинстве являет собою картину распада. Так, назначенный благочинным игумен Валаамского монастыря Назарий в 1795 гг. жалуется на общее бродяжничество монашествующих. Но еще в 1786 г. и сам м. Гавриил делает распоряжение, чтобы монашествующие по дворам не шлялись. Настоятели смотрят на свою должность как на источник дохода. Пьянство является общим бичом472.

Но вместе с тем, в середине XVIII столетия при этом полном упадке и вымирании неожиданно наступают признаки весны. Так после строгой и суровой зимы вдруг начинают пробиваться из недр земли новые, молодые побеги свежей растительности. Пролился теплый благодатный дождь. Повеяло духом. Началось Воскресение. И яркая, благоуханная весна вступила в свои права.

Две сильные личности дали толчок этому возрождению: один — архимандрит Паисий Величковский за пределами России возобновляет учение о духовной молитве, другой — преосвященный Гавриил, митрополит С.-Петербургский, создает питомники, откуда это учение могло распространяться. Переведенное Паисием Величковским и изданное митрополитом Гавриилом «Добротолюбие» послужило основанием этому движению.

Настоящий труд позволяет нам вкратце коснуться того великого значения, какое имел Паисий Величковский для жизни всей религиозной России за два последних столетия. Повторим слова оптинского составителя его жизнеописания: «Мы, россияне, должны чувствовать излиянную на нас Промыслом Божиим через него духовную пользу, не для одного монашества, но и для укрепления всей Православной Церкви»473.

Схиархимандрит Паисий, в миру Петр Иванович Величковский, сын священника был, как он сам любил выражаться, «родимец Полтавский» (1722-1794).

«Старец Паисий, — говорит проф. прот. Флоровский, — не был самостоятельным мыслителем, а был вообще скорее только переводчиком, чем даже писателем. Однако в истории русской мысли у него есть свое место, и видное место... Есть что-то символическое в том, что, совсем юноша, он уходит из Киевской Академии, где учился, странствует и идет в молдавские скиты, и дальше на Афон. В Киеве он твердо отказывается и перестает учиться, ибо не хочет учиться той языческой мудрости, какой только и учили в Академии: «Слыша бо в нем часто вспоминаемых богов и богинь еллинских и басни пиетическия, возненавидех от души таковое учение» (здесь разумеется, очевидно, просто чтение древних авторов). Паисий не пошел в Академии дальше синтаксимы: «Точию грамматическому учению латинского языка научился бех». Это было в ректорство Сильвестра Кулябки. По преданию, Паисий упрекал его за то, что в Академии мало читают отцов... Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия... Паисий был прежде всего устроителем монастырей на Афоне и в Молдавии. И в них он восстанавливает лучшие заветы Византийского монашества. Он как бы возвращается в XV век. И не случайно так близок был старец Паисий к преп. Нилу Сорскому: он возобновляет и продолжает именно его прерванное дело (литературная зависимость старца Паисия от преп. Нила вполне очевидна). Это было возвратное движение русского духа к Византийским отцам... Еще на Афоне Паисий начал собирать и проверять славянские переводы аскетических памятников. Это оказалось трудной работой, по неискусству древних переводителей и еще более по нерадению переписчиков. Очень нелегко оказалось собрать и греческие рукописи. Нашел Паисий нужные ему книги не в больших обителях или скитах, но в небольшом и отдаленном уединенном ските св. Василия, недавно пред тем устроенном пришельцами из Кесарии Каппадокийской. И там ему объяснили, «яко книги сия самым чистым еллино-греческим языком суть написаны, егоже ныне кроме ученых лиц, едва кто от греков, мало что разумеет, множайши же отнюдь не разумеют, того ради и книги таковые мало не в все совершенное приидоша забвение»... С переселением в Молдавию переводческая работа старца Паисия становится планомерной, особенно в Нямецком монастыре (с 1779). Паисий очень ясно понимал все трудности переводческого дела и всю необходимость знания языков для этого. В первое время он опирался на молдавские переводы. Он собирает у себя большой кружок писцов и переводчиков, посылает своих учеников учиться по-гречески даже в Бухарест. И сам с большим увлечением входит в эту литературную работу. «Како же писаше удивлятися подобает: немощен бо телом отнюд бяше, и во всем правом боку бяху ему раны: на одре убо, идеже почиваше, окрест облагаше себе книгами: ту положени бяху словари разноязычнии, Библия Греческая и Словенская, Грамматика Греческая и Словенская, книга из нея же превод творяше, посреди же свещи: сам же аки малое отроча, седя согнувшеся всю нощь писаше, забывая и немощь тела и тяжкия болезни и труд».

Старец был очень строг к своим переводам, боялся их широко распространять — «аки по всему храмлющи и несовершении»... Переводили у него и с латинского... Нямецкий м-рь становится при старце Паисии большим литературным центром, очагом богословски-аскетического просвещения. Литературная деятельность органически здесь сочеталась с духовным и «умным деланием». О старце Паисии списатель жития замечает: «Ум же его всегда соединяем бе любовию с Богом, свидетель сему — слезы»... И в тот век душевной раздвоенности и разорванности проповедь духовного собирания и цельности получала особую значительность. Издание словено-русского «Добротолюбия» было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок... Интересно сравнить: Феофан Прокопович был весь в ожиданиях и в новизне, в будущем, прогрессе; а старец Паисий, — он весь в прошлом, в преданиях, в предании. Но именно он был пророком и предтечей... Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых кругозоров....»474

«Подвиги, наставления и писания Молдавского Старца Паисия, — говорит оптинский издатель его жития, — соотечественника нашего и по месту рождения и по союзу любви, имели великое влияние на российские монастыри, пример жизни и свет учения его пролился обильно на российское монашество. Ибо многие из россиян, ищущих спасения и отрекшихся мира и яже в мире, странствуя в Палестине, Афонской горе и Молдо — Валахии, и собирая, подобно пчелам с цветов, мед спасительного учения от обитавших в тамошних местах подвижников, находили особенно в обители старца Паисия величайшую духовную пользу, научаясь примером его высокой жизни и медоточивыми наставлениями, подвигам монашеским и внутреннему деланию умной молитвы. По возвращению в Россию, они передавали приобретенное ими там духовное сокровище и другим ищущим спасения, некоторые начальствуя над обителями, а другие находясь в числе братства»475.