Христианский подход
Христианский подход
Открытие внутреннего «я» играет сходную роль и в христианской мистике. Но есть одно существенное отличие, которое ясно выражено у святого Августина. Дзен, по-видимому, не идёт дальше внутреннего «я». Христианство же видит в нём лишь ступень к познанию Бога. Человек – образ Божий, и его внутреннее «я» – своего рода зеркало, в котором Бог не только отражается, но и открывает Себя человеку. Таким образом, через тёмную тайну нашего внутреннего «я» мы можем «как бы сквозь тусклое стекло» лицезреть Бога. Это, конечно, метафора, призванная выразить тот факт, что нашей душе доступно непосредственное общение с Богом, живущим «в нас». Если мы войдём внутрь себя, обретём наше истинное «я», а затем двинемся дальше, то вступим в тьму кромешную, где предстанем пред «Аз есмь» Всемогущего. Приверженцы дзен, наверное, согласились бы с утверждением, что их интересует исключительно то, что «дано» в опыте, а христианство надстраивает над опытом богословское толкование. Тут мы сталкиваемся с отличительной особенностью христианской, иудейской и исламской мистики. Для неё существует непреодолимая метафизическая пропасть между Богом и человеком, между «Я» Всемогущего и нашим внутренним «я», но парадоксальным образом наше внутреннее «я» укоренено в Боге и Бог пребывает в нём. Нужно, однако, различать переживание своего внутреннего «я» и познание Бога, открывающего Себя через него. Зеркало отлично от образа, который в нём отражается. Таково богословское основание нашей веры.
Обретение внутреннего «я», по крайней мере теоретически, может быть следствием естественного, психологического очищения. Но познание Бога – это всегда причастие сверхъестественному свету, посредством которого Бог открывает Своё присутствие в сердцевине нашего внутреннего я»». Следовательно, христианский мистический опыт не просто обретение внутреннего «я», но также опытное постижение обитающего в нём Бога сверхъестественным усилием веры. Вместо дальнейших пояснений обратимся к некоторым классическим текстам, первый из которых – отрывок из святого Августина:
"Итак, соприроден ли Бог душе? Наш разум стремится найти Его. Он ищет Истину, не подверженную изменениям, Сущность, не способную ветшать. Сам разум иной природы: он расцветает и приходит в упадок, познаёт и пребывает в неведении, вспоминает и забывает. Богу такая изменчивость не свойственна.
Я искал Бога в вещах видимых, материальных, но не нашёл; я искал Его в себе, но ничего не вышло. Тогда я понял, что Бог выше моей души. Чтобы дотянуться до Него, я думал обо всём этом и изливал душу свою. Если моя душа не изольётся, не поднимется над собой, то как она дотянется до того, что «выше неё»? Ибо если она покоится в себе, то ничего не увидит выше себя, не увидит Бога... Я излил душу свою, и там не оказалось никого, кроме моего Бога... Он обитает выше моей души и оттуда глядит на меня, управляет мной, заботится обо мне; оттуда Бог обращается ко мне, зовёт меня, ведёт меня по пути, к концу моего пути".
(Толкование на Пс. 41).
***
"И вразумлённый этими книгами я вернулся к себе самому и руководимый Тобой вошёл в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что "стал Ты помощником моим". Я вошёл и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим, - Свет немеркнущий... Ты ослепил слабые глаза мои, ударяя в меня лучами Твоими, и я задрожал от любви и страха" (Исповедь, кн. VII, пар. 10).
Рассуждая в духе Платона, св. Августин переносит нас в среду совершенно иного, нежели дзен, опыта, и потому трудно сказать наверняка, что он имеет в виду, говоря о «внутреннем я». Всегда остаётся вероятность того, что то, что восточные мистики подразумевают под «я», западные мистики именуют Богом, поскольку, как мы скоро увидим, мистический союз с Богом переживается душой как неразрывное единство (при их метафизическом отличии). А то обстоятельство, что восточные мистики не склонны вникать в метафизические тонкости многовековых богословских споров, не означает ещё, что за их постижением внутреннего «я» не может скрываться опыт Божьего присутствия.
Перейдём к текстам рейнского мистика-доминиканца Иоганна Таулера. Для него внутреннее, глубинное «я» – это «основание», «центр», «вершина» души. Воспитанный в августиновской традиции, Таулер, однако, более конкретен и менее спекулятивен, чем его учителя (за исключением Экхарта, чьё сходство с восточными мистиками сегодня активно изучается). Вот отрывок из Таулера, напоминающий историю об «источнике ума» Чао-Пена:
"Человек собирает воедино все свои способности, всю душу и входит в храм (во внутреннее «я»), где он поистине встречает Бога, обитающего и действующего в нём. Человек тогда познаёт Бога не чувством и не разумом... а вкушает Его, радуется Ему как неиссякаемому источнику, бьющему из «основания» души... а источник лучше, чем ёмкость, в которой вода испаряется и протухает. Вода в источнике течёт, прорывается из недр, нарастает. Поистине, он не заимствует ниоткуда. Он сладок".
В другом месте Таулер говорит о глубокой связи «основания» души с Богом, возникающей после внутреннего переворота и очищения, мистически производимых Богом. Если в предыдущем отрывке говорилось об источнике, подобном тому, что фигурировал в китайском тексте, то следующий упоминает о раскате «мистического грома»:
После этого нужно раскрыть основания души и глубины воли навстречу величию прославленного Божества и взирать на Него с великим смирением, страхом, самоотречением. Тот, кто так повергает перед Богом своё мрачное и жалкое невежество, начинает понимать слова Иова: «дух прошёл надо мною» (Иов 4:15). А когда дух так проходит, душой овладевает сильное волнение. И чем чище душа, чем меньше в ней чувственных впечатлений, тем дух быстрее, мощнее, истиннее, чище воздействует на душу, тем сильнее будет удар, который её опрокинет; тем яснее человек будет сознавать, что он стоит на пути к совершенству. Господь тогда приходит как вспышка молнии; Он наполняет светом основания души, желая водвориться там как Владыка. Как только человек осознаёт присутствие Господа, он должен целиком Ему подчиниться, давая Ему полную свободу действий.
Очевидно, что там, где речь идёт о такой деликатной материи, все метафоры будут неточными. Таулерово «основание» хорошо тем, что наводит на мысль о чём-то глубочайшем в нашей душе, о камне, на котором, как на фундаменте, держится всё прочее. Однако это тот духовный «камень», который внезапно становится прозрачным и наполняется светом: он одновременно твёрд и прочен, но также прозрачен и проницаем. Он камень, но он также и ветер, и земля, и воздух. Он оживает изнутри, вдруг, как вспышка молнии. В то же время, слово «основание» отсылает к образу почвы, из которой всё произрастает. Словом, язык мистика всегда поэтичен и всегда противоречив. Чтобы передать нужный смысл, мистик свободно обращается с символами, выходя за пределы их первоначального значения.
Согласно христианской мистике, нельзя обрести свою внутреннюю сердцевину и познать Бога до тех пор, пока ты вовлечён в заботы и стремления внешнего «я». В приведённом выше отрывке Таулер говорит, что даже в самые глубины души может проникнуть то, что он называет «чувственными впечатлениями» («natural impressions») – отголоски страстей и конфликтов. Следовательно, чтобы проникнуть в глубины души мы должны не только остановить поток обыденного сознания и полуосознанных чувственных впечатлений, но и освободиться от бессознательных порывов и необузданных страстей. Свободный вход во внутреннее святилище души закрыт для того, кто привык идти на поводу у своих желаний, привязан к чувственным удовольствиям (будь то наслаждение или комфорт) или подвержен гневу, самоутверждению, гордыне, тщеславию, жадности и т.п.
Святой Хуан де ла Крус, видимо, подразумевает эту свободу и даже нечто большее, говоря о «вере». Согласно Хуану де ла Крусу вера – это поистине «тёмная ночь», в которой мы встречаем Бога. «Это тёмное и любовное познание, сиречь вера, ведёт нас к Божественному союзу в этой жизни, подобно тому, как в новой жизни свет славы ведёт нас к ясному познанию Бога» (Восхождение на гору Кармель, II, XXIV, 4). В этом смысле вера есть нечто большее, чем простое согласие с догматическими истинами, освящёнными авторитетом Откровения. Это личное, непосредственное приятие Самого Бога, приятие душою Света Христова и следующее затем начало или обновление нашей духовной жизни. Однако чтобы принять свет Христов, необходимо отказаться от всякого иного «света», могущего привлечь чувства, страсти, воображение, разум.
Для св. Хуана де ла Круса вера – это одновременно и обращение к Богу, и отвращение от творения Божьего – отречение от всего видимого ради созерцания невидимого. На неотделимости одного от другого основаны и неумолимая логика святого, и его безжалостный аскетизм. Нужно, однако, помнить, что простой отказ от чувственно воспринимаемой реальности – ещё не есть вера и сам по себе к вере не приводит. Наоборот, свет веры столь ярок, что ослепляет разум и затмевает собою прежнее видение реальности. Но со временем, привыкнув к этому яркому свету, мы начинаем саму реальность видеть по-новому – преображённой и исполненной света. Как пишет святой,
"даруемый душе изобильный свет веры есть непроницаемый мрак, ибо он превосходит великое и уничтожает малое, как солнечный свет превосходит всякий иной свет, а когда он бьёт нам в глаза, мы уже не видим ничего другого"
(Восхождение на гору Кармил, II, III, 1).
Это, конечно, тоже метафора. «Слепота» в отношении внешнего мира должна быть правильно истолкована. Созерцатель продолжает воспринимать внешний мир. Но перестаёт быть водимым им, зависеть от него, считать его окончательной реальностью. Он смотрит на вещи иначе, без прежнего вожделения и страха, как на нечто нейтральное и пустое – до тех пор, пока оно не наполнится Божьим светом.
В «тёмной ночи» веры человек должен позволить путеводить себя к реальности не чему-то видимому и преходящему, не чувству или разуму, не идеям, пропитанным естественной человеческой надеждой, радостью, страхом, желанием, печалью; но «тёмной вере», превосходящей всякие желания и ищущей не человеческого, не земного утешения, а только воли Божьей и того, что с ней сопряжено. Без этой отрешённости нельзя рассчитывать войти во внутреннюю глубину и испытать пробуждение внутреннего «я», которое есть обитель Бога, Его укрытие, Его храм, Его твердыня, Его образ.
Тому, кто хочет узнать, как найти Бога внутри себя, св. Хуан де ла Крус даёт такой ответ:
"Ищи Его в вере и любви, не желая утешений, не стремясь вкусить и понять больше полезного для тебя, ибо вера и любовь – это проводыри слепых, которые неведомым путём ведут тебя туда, где скрывается Бог. Ибо вера, упомянутая нами тайна, подобна ногам, на которых душа бредёт к Богу, а любовь – поводырь, который указывает ей дорогу... Не задерживайся же, ни целиком, ни частично, на том, что доступно твоим природным силам; никогда не довольствуйся тем, что ты знаешь о Боге, а утешайся тем, чего ты о Нём не знаешь; никогда не радуйся тому, что ты познал в Боге, ощутил в Нём, не люби этого, а радуйся тому, что ты не можешь в Нём понять, ощутить, люби только это. Ибо, как мы сказали, это и значит искать Бога в вере. Поскольку Бог неприступен, сокрыт... Как бы хорошо, на твой взгляд, ты ни познал Его, как бы много ни ощутил в Нём, всегда считай Его сокрытым и служи Ему втайне, как тот, кто сокрыт" (Spiritual Canticle 1,11—12).
Следуя этим путём любви и веры, мы рано или поздно проникнем в глубины нашей души и станем свободны настолько, что сумеем подняться над собой, чтобы устремиться к Богу. И тогда мистическая жизнь достигнет своей вершины в переживании Божьего присутствия, превосходящего любое описание и возможного только там, где душа полностью «преобразилась в Бога» и стала, как сказано, «одним Духом» с Ним. Св. Хуан де ла Крус сравнивает это откровение Бога в глубинах нашей души с великим пробуждением в нас Слова, сверхъестественной и благодатной жизни, в которой обитающий в нас Господь перестаёт быть для нас пассивным объектом, но открывается нам в духе и силе, как Властелин, Творец, Двигатель всего сущего. Св. Хуан де ла Крус говорит:
"Когда вход во дворец (центр души) открыт, человек может видеть одновременно и величие его Обитателя, и то, что Тот творит. Именно это, как я понимаю, происходит, когда душа пробуждается, прозревает. Хотя сущностно душа, как и всякое творение, пребывает в Боге, Он снимает покровы, приоткрывает завесы, которые отделяют Его от души, чтобы та видела, каков Он по природе. И тогда душа может видеть (хоть и не вполне отчётливо, ибо не все покровы сняты) Его лик, что полон благодати. А поскольку душа движет всем своей силой, то вместе с ней появляется и то, что она делает, и тогда кажется, что она движется в вещах, а вещи в ней, непрерывным потоком. Именно поэтому душа верит, что Бог пробудил её, привёл в движение, тогда как в действительности пришла в движение и пробудилась она сама" (Living Flame of Love, IV, 7).
Таковы лишь немногие характерные тексты, в которых христианские созерцатели говорят о пробуждении внутреннего «я» и вызванном им познании Бога. Наше внутреннее «я» есть совершенный образ Божий, поэтому когда оно пробуждается, человек ощущает в себе присутствие Того, по Чьему образу он сотворён. И парадоксальным образом, превышающим человеческое разумение, Бог и душа сливаются воедино, по божественной благодати они дышат, живут и действуют как одно целое, словно одна личность.
Тому, кто слишком хорошо сознаёт нашу «богооставленность», нашу отчуждённость от внутреннего «я» и блуждание в «дальней стороне» (Лк. 15:13), в это трудно поверить. И всё же это не что иное, как весть Христа, призвавшего нас пробудиться ото сна, вернуться домой и обрести своё истинное «я» во внутреннем святилище, которое есть Его Храм и Его небо, и вожделенный для блудного сына «Отчий дом».