1. МИНУЦИЙ И ТЕРТУЛЛИАН
1. МИНУЦИЙ И ТЕРТУЛЛИАН
Первыми латиноязычными апологетами были Минуций Феликс и Квинт Тертуллиан. Оба — из римской провинции Африка, оба — образованные в латинской манере риторы. Однако если сравнивать их с уже известными нам грекоязычными апологетами, то Минуций скорее может быть отнесен к типу мыслителей, подобных Юстину и Клименту, тогда как Тертуллиан будет больше напоминать Татиана и Теофила.
Минуций Феликс[80] оставил нам одно–единственно? произведение — диалог «Октавий». По своей форме «Октавий» подобен цицероновским диалогам. Близок к классическим римским образцам он и по тщательности литературной отделки, и по видимой беспристрастности в изложении мнений противников. Но дух и содержание диалога уже христианские: поиск истины заканчивается принятием веры.
Участниками диалога являются: сам Минуций, просвещенный язычник Цецилий и его христианский оппонент Октавий. По–видимому, двое последних также исторически реальные лица. Известно, что впоследствии принявший христианство Цецилий стал учителем Киприана. Следуя античной традиции, автор диалога дает возможность нелицеприятно высказаться как христианской, так и языческой партии диалога — случай, может быть, единственный во всей истории раннехристианской литературы. В этом смысле содержащаяся в диалоге длинная обвинительная речь Цецилия против христиан заслуживает особого внимания. Цецилий — типичный представитель философствующей римской интеллигенции конца II в. Он разделяет ее пессимизм и скептицизм, вызванные начинающимся упадком античного общества, и вместе с тем ее уважение к традиционной античной культуре и римской государственности. Минуций называет его последователем Цицерона.
Первый, «скептический», аргумент Цецилия направлен против христианского догматизма. «Н? вправе ли мы жаловаться и негодовать, — заявляет Цецилий, — когда наблюдаем, как некоторые, не имея ни образования, ни даже какого бы то ни было понятия о науках и искусствах, с уверенностью судят о начале и устройстве мира, т. е. берутся решать такие вопросы, которые и философия, обладая огромным числом школ, до сих пор не смогла разрешить?» (Осі. б). Человеческое познание в лучшем случае вероятно, а чаще всего сомнительно и недостоверно. И это даже тогда, когда человек исследует более близкие ему предметы. Как же можно претендовать на обладание истиной, когда речь идет о боге и его промысле? Что выше нас, того нет для нас ((}ііо<І зирга поз піЬіІ асі поз) — таким должно быть последнее заключение человеческой мудрости. Если бы человеку удалось лучше узнать самого себя, то и этого уже хватило бы для его счастья. И далее. Христиане утверждают, что мир творится и управляется справедливым богом. Но опыт показывает нам, что скорее мир управляется слепыми и безличными силами, для которых не существует ни добра, ни зла. В мире, как в море во время кораблекрушения, судьбы добрых и злых одинаковы; молнии убивают и грешных и святых; если бы чума была карой небесной, то от нее не гибли бы все без различия. Из этого следует, что или последний смысл всего происходящего безнадежно скрыт от нас, или же его просто не существует. В первом случае претендовать на его познание было бы нечестиво, ибо это означало бы претендовать на раскрытие божественных тайн; во втором случае искать то, чего нет, было бы просто абсурдно (ІЬіД. 5). Поэтому христиане либо нечестивцы, либо глупцы.
Второй аргумент Цецилия, «прагматический», вытекает из первого и сводится к следующему. Если религиозные предметы недоступны теоретическому познанию и тем не менее религии существуют, то выбор той или иной из них есть дело практического разума. Последний говорит нам, что лучше следовать религии отцов, которая освящена многовековой традицией и сопутствовала самому становлению величия Рима. Вера в своих богов укрепляла римлян в покорении целого мира. Самый строй и культура римлян проникнуты язычеством, и измена общественным богам есть измена патриотизму. Никакое новое учение не может оправдать национальное отступничество (Осі. 6—8).
Третий аргумент Цецилий направляет против реальной религиозной практики христиан, обвиняя их в разврате, игнорировании общественных интересов, подрывной деятельности против государства. Он высмеивает их варварские обряды и экстравагантные суеверия (ІЬісі. 9—11). Наконец, Цецилий высказывается и по существу христианского учения, считая в нем наиболее абсурдными представления о конце мира и воскресении. «Какое безумие, — восклицает Цецилий, — проповедовать конец неба и звезд и обещать вечность мертвецам, т. е. существам, которые исчезли и которые родились, чтобы умереть. Сколько сменилось поколений, сколько прошло веков и никто еще не воскрес из мертвых!» (ІЬіі. 11). В заключение Цецилий замечает, что сама бедность и бесчисленные несчастья христиан служат свидетельством суетности их религии: «Что это за бог, который помогает мертвецам и не помогает живым? Так оставьте ваши мольбы к богу небесному и обратите свой взор к тому, что у ваших ног» (ІЪі<1. 12).
Итак, Цецилий, казалось бы, убедительно доказал мировоззренческую, моральную и даже теологическую несостоятельность христианства, более того, его социальный вред и историческую бесперспективность. Но аргументация Цецилия имела множество слабых мест, что и позволило Минуцию Феликсу допустить ее в таком большом объеме в свой христианский диалог. Главной ее слабостью был скептицизм. Во все времена скептизм был позицией неустойчивой и переходной; во все времена он провоцировал новый догматизм и фидеизм. Утверждая непостижимость истины рациональными средствами, Цецилий невольно побуждает своего оппонента обратиться к средствам иррациональным, к вере, Идеологический успех христианства в первые века новой эры во многом был обязан как раз той безнадежно скептической и пессимистической ситуации, которая сложилась в ту эпоху в Римской империи.
Другая слабость — опора на чувство имперского патриотизма и национальные традиции. Во II в., т. е. в период катакомбного христианства, главным объектом ненависти рядовых христиан было как раз римское государство и римские традиции. Для угнетенных народов периферии, в среде которых родилось христианство, победы римского оружия были вестниками рабства и нещадной эксплуатации. Появление прекраснейших храмов римлян на новых территориях сопровождалось новыми поборами и грандиозными принудительными работами по их строительству. В общем Рим большинству народов представлялся, по слову Апокалипсиса, «блудницей», его патриотизм — империализмом, а его политеизм — зловещим сборищем демонов.
Ссылка на нравственность была столь же невыгодна, ибо моральное состояние языческого общества II в. было предельно низким. Подобные же слабости содержались и во всех остальных аргументах Цецилия. И все же, как ни странно, эти аргументы были достаточно сильны, чтобы еще несколько столетий удерживать в лоне античной культуры интеллектуальные слои римского общества. Отчуждение их от него, конечно, постепенно нарастало, но аргументы в его защиту оставались по существу теми же, что и у Цецилия. Такими же типическими для эпохи становления христианства были и контраргументы Октавия.
Октавий прежде всего возражает против права судить об истине исключительно философам. Каждый человек наделен природным разумом, поэтому каждому доступна мудрость. Так что тезис: то, что было недоступно философам, не доступно никому — неприемлем для Октавия. Относительно важности самопознания Октавий говорит, что оно действительно важно, но, во–первых, ограничить разум одним самопознанием — это значит обеднить его, а во–вторых, даже и самопознание невозможно без познания других вещей: «В мире все соединено и связано единой связью. Нельзя ничего достоверно знать о человечестве, если не иметь понятия о божестве, как нельзя установить справедливых законов частного общества, если мы недостаточно знаем законы, которые управляют всяким человеческим обществом и миром в целом» (Осі. 17). В противоположность Цецилию он подчеркивает красоту, гармонию и целесообразность мира, которые, по его мнению, с очевидностью указывают на единого разумного творца его. Те, кто объясняют устройство Вселенной случайным стечением обстоятельств, слепым случаем, кажутся ему «лишенными ума, чувств и даже глаз». Наоборот, те, кто умел смотреть, чувствовать и мыслить возвышенно, давно уже пришли к идее единого бога — создателя Вселенной. Среди них были самые просвещенные философы греков, такие, как Платон, Гераклит, Демокрит и даже Эпикур (ІЪісІ. 18). Как в этот перечень попади материалисты — дело загадочное. Правда, автор диалога добавляет, что все эти «христиане до христиан» называли бога несобственными именами и фактически достигли только понимания того, что мир управляется единым законом. Но скорее всего Минуций Феликс просто был недостаточно знаком с греческой философией и воспринимал ее через латинский эклектизм, стремившийся объединить даже несовместимые учения.
От констатации божественного первоначала Октавий переходит к утверждению его непостижимости.
Здесь его мнение сходится с мнением Цецилия, но его агностицизм имеет не философско–скептический, как у Цецилия, а сугубо теологический характер. Применяя уже знакомую нам световую символику, Минуций–Октавий пишет: «Если мы не можем смотреть на солнце, то как можем мы смотреть на создателя солнца, на самый источник света? Бога нельзя видеть, он слишком блестящ для наших глаз; его нельзя обнять — он слишком велик для рук; его нельзя воспринять, ибо он слишком велик для наших чувств. Бесконечный и неизмеримый, он может быть понятен только самому себе. Каким бы именем я его ни назвал, я умалю его. Кто не хочет его приуменьшить, тот не должен покушаться его постигнуть. Наше сердце слишком тесно для того, чтобы вместить его, и мы только тогда его достойно постигаем, когда признаем непостижимым…» (ІЪіД.). Таким образом, как видно из этой цитаты, в своем возникновении латинская христианская мысль ничуть не меньше, чем греческая, была расположена к негативной теологии. Заметим, однако, что эта начальная тенденция не получила на латинском Западе сколько?нибудь существенного развития. Здесь не было создано той особой апофатической техники, которая, уже начиная с Климента, усиленно разрабатывалась на Востоке. Поэтому?то теологи западного средневековья, когда они вступали на путь апофатики (Эриугена, Фома и др.), обращались не к латинским, а к греческим источникам.
Следующий аргумент Цецилия, который мы назвали прагматическим, Октавий отвергает на основании того, что авторитет предков не освобождает языческую религию от ее низменной сущности. Он ссылается на земное происхождение языческих верований и на слишком земное происхождение тех идолов, которым язычники поклоняются. Согласно Минуцию–Октавию, происхождение язычества связано с историческими причинами. Первой из них Является невежество и чрезмерная наивность первобытных народов. Отсюда они охотно верили разного рода вымыслам типа Сциллы и Харибды, Гидры и кентавров и т. п. Второй причиной было то, что наши предки воздавали своим царям божеские почести, а когда те умирали, превращали их в своих богов. Поэтому?то у разных народов разные боги, и притом наделенные всеми человеческими пороками. Еще более недостойным выглядит связанное с язычеством идолопоклонство. «Если отнять у ваших идолов, — пишет апологет, — ту чудную красоту, которую сообщил им резец великих художников, в них не останется ничего, кроме бесформенной материи» (Осі. 23). Разве не. смешно поклоняться мраморным и деревянным изваяниям, вырубленным человеческими орудиями из грубых кусков материи, в которых обитают крысы и мыши и которые оплетают паутинами пауки?! (ІЬій.).
Подобная критика могла, конечно, возыметь действие: она затрагивала самое больное место языческой религии, ибо не столько политеизм, сколько именно идолопоклонство отталкивало многих, и особенно просвещенных, римлян от традиционных верований. И все же эта критика была довольно пристрастной. Как мы знаем от языческих «теологов», таких, как Плутарх, Апулей, Прокл, поклонение идолам в греко–римскую эпоху меньше всего означало поклонение материальным изваяниям и предполагало скорее некоторую мистическую коммуникацию между верующим и образом или даже между верующим и символом. Язычник не сомневался в том, что почитаемая им статуя не есть сам бог, а есть только образ, а для некоторых — символ бога, хотя он верил, что в силу физического (как думал простолюдин) или в силу смыслового (как думали философы) подобия между богом и его образом или символом существует реальная магическая связь. Кроме того, религиозное поклонение статуе бога начиналось не с того момента, когда она была изготовлена в мастерской художника, а только с момента ее «освящения», т. е. исполнения над ней определенных сакральных обрядов. Ничего принципиально отличного от литургической практики христиан во всем этом не было. Те же вещественномагические и образно–символические компоненты содержались и в двух самых древних таинствах христиан — крещении и евхаристии. Сохранялось здесь и таинство освящения. Правда, ранние (времен Минуция) христиане еще не поклонялись изваяниям, но позже христианство фактически вернется к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками, фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем для оправдания этого нового идолопоклонства оно использует как раз аргументы поздних языческих «теологов» — неоплатоников.
Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий–Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.
Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что?то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Осі. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели — доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане — законные наследники античных философов.
Совсем другого мнения на этот счет был современник Минуция, один из самых знаменитых апологетов — Тертуллиан[81]. Интеллигентская деликатность и спокойная рассудительность Минуция в оценке античной культуры сменяются у Тертуллиана бескомпромиссным критицизмом и эмоциональным отвержением.
Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно, что при полностью негативном отношении к античной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш Сенека», и когда он против своей воли втягивается в философскую дискуссию, то почти всегда прибегает к стоико–киническим аргументам.
Это не означает, что Тертуллиан в своей критике языческой философии делал исключения для некоторых школ. Все философские школы, с его точки зрения, одинаково чужды христианству. Но ко времени Тертуллиана христианская идеология уже успела ассимилировать целый ряд кинических и вульгарно–стоических представлений по той простой причине, что христианство формировалось как раз в той среде, где бытовали эти представления. Поэтому уже вскоре после своего зарождения христианство стало считать, и не без оснований, эти представления своими собственными. Спустя некоторое время, когда уже забылась реальная и сложилась легендарная история христианства, его идеологи с удивлением обнаружили поразительное сходство некоторых своих идей со стоическими. Тогда же была сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала этого знаменитого стоика учеником апостола Павла. Отсюда понятен смысл той странной ситуации, когда Тертуллиан повсюду осуждает стоиков и в то же время постоянно пользуется их мировоззренческими понятиями.
Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные мен Минуция) христиане еще не поклонялись изваяниям, но позже христианство фактически вернется к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками, фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем для оправдания этого нового идолопоклонства оно использует как раз аргументы поздних языческих «теологов» — неоплатоников.
Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий–Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.
Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что?то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Осі. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели — доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане — законные наследники античных философов.
Совсем другого мнения на этот счет был современник Минуция, один из самых знаменитых апологетов — Тертуллиан. Интеллигентская деликатность и спокойная рассудительность Минуция в оценке античной культуры сменяются у Тертуллиана бескомпромиссным критицизмом и эмоциональным отвержением.
Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно, что при полностью негативном отношении к античной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш Сенека», и когда он против своей воли втягивается в философскую дискуссию, то почти всегда прибегает к стоико–киническим аргументам.
Это не означает, что Тертуллиан в своей критике языческой философии делал исключения для некоторых школ. Все философские школы, с его точки зрения, одинаково чужды христианству. Но ко времени Тертуллиана христианская идеология уж? успела ассимилировать целый ряд кинических и вульгарно–стоических представлений по той простой причине, что христианство формировалось как раз в той среде, где бытовали эти представления. Поэтому уже вскоре после своего зарождения христианство стало считать, и не без оснований, эти представления своими собственными. Спустя некоторое время, когда уже забылась реальная и сложилась легендарная история христианства, его идеологи с удивлением обнаружили поразительное сходство некоторых своих идей со стоическими. Тогда же была сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала этого знаменитого стоика учеником апостола Павла. Отсюда понятен смысл той странной ситуации, когда Тертуллиан повсюду осуждает стоиков и в то же время постоянно пользуется их мировоззренческими понятиями.
Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ними целый мир искусственных и неистинных ценностей. Среди них — слишком изощренная философия, слишком изнеженное искусство, до крайности развращенная мораль и слишком аморальная религия. Выход из этого положения Тертуллиан видит в киническом опрощении и возвращении к естественному состоянию. Однако, по его мнению, достичь этого состояния простоты и естественности можно только через христианскую веру, самопознание и аскетизм [82].
Христианская вера, согласно Тертуллиану, отвечает требованию простоты, так как содержит в себе истину в уже готовом виде и потому не нуждается в доказательстве или проверке.
Для ее принятия достаточно одного понимания, она, «научая, убеждает, а не, убеждая, научает» (йосепйо регзиасіеі, поо зиайепйо Досеі) (Аі?. ?аі. 1). Задача всякого исследования, всякого познавательного поиска — найти нечто достоверное, во что можно было бы твердо верить (Бе рг. 10). Несчастьем язычников было то, что они всегда искали и никогда не находили. Они только стучались в двери истины, но не открыли их. Поэтому они не имели ничего твердого, а если в процессе исследования и нападали на истинный путь, то это бывало редко, случайно и ненадолго. Изыскание есть или отсутствие веры, или же ее утрата. Тот, кто уже нашел то, во что верит, не нуждается в дальнейшем исследовании. Из этих рассуждений следовали знаменитые обскурантистские формулы Тертуллиана: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия»; «В отношении правила веры не знать ничего — это значит знать все» (Бе рг. 7; 14). Устанавливаемая здесь концепция чистой веры дает возможность понять и многие другие, на первый взгляд парадоксальные, утверждения Тертуллиана.
Для сторонника концепции чистой веры, каким был наш апологет, полностью исключалась какая бы то ни было интервенция философии в собственную сферу религии, но не исключалось применение философских средств для оправдания религии. По Тертуллиану, философия должна была навсегда расстаться со своей исследовательской и конструктивной функцией и сохранить за собой только функцию объяснительную. Но и эта последняя у Тертуллиана значительно сильнее ограничена, чем, скажем, у Климента Александрийского. Фактически Тертуллиан отвергал возможность аллегорической экзегезы. Споры о скрытом смысле библейских пассажей он считал бесполезным мудрствованием, «расстраивающим желудок» (Бе рг. 15) и ведущим чаще всего к ереси. Он предпочитал буквальное толкование, даже если оно противоречило самым элементарным требованиям логики. Если что?то превышает способности нашего понимания — это не означает, что оно само по себе абсурдно. Скорее, наоборот, любое утверждение откровения, кажущееся нам абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну, заслуживающую тем большей веры, чем менее она тривиальна. Другими словами, откровение несоизмеримо с человеческими представлениями, и, чем более что?либо кажется в нем человеку непостижимым и невозможным, тем больше оснований верить в его божественное происхождение и трансцендентную истинность. Такова подоплека той курьезной сентенции, которая обычно ассоциируется с именем Тертуллиана: «Сын божий распят; мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (Бе саг. 5). Исходя из подобных утверждений Тертуллиана, средние века приписали ему также максиму: «Сгейо диіа аЬзигйиш езі» (Верую, ибо абсурдно) — максиму, которая вдохновляла теологов, выступавших в защиту концепции чистой веры, против интеллектуалистических претензий так называемой рациональной теологии. Если эта максима и не была заявлена самим Тертуллианом, она все же вполне соответствовала его действительному кредо, и не только теологическому, но и общемировоззренческому. Он принадлежал к тем многочисленным слоям римского общества, которые были глубоко разочарованы в античном интеллектуализме. Разум, вознесенный до небес греческими философами и римскими риторами и поэтами, разум, создавший вёличбственный мир античной культуры, оказался совершенно неспособным справиться ни с одной из реальных социальных проблем, порожденных начавшимся кризисом рабовладельческого строя. Более того, последними результатами этого интеллектуализма были болезненный скептицизм и пессимизм, парализующие духовную энергию общества. Под нажимом разыгравшихся стихийных сил античный разум фактически предал вверенное ему общество, удалившись в сублимированный мир чистого умозрения, чистой формы и мистицизма. Обращаться за помощью к этому разуму в деле общественного переустройства или даже в деле идеологического перевооружения, которым было тогда озабочено христианство, означало для многих просить милостыню у нищего, помощь у бессильного, совета у несведущего. Говоря словами Первого послания к коринфянам, «мудрость мира сего» выглядела «безумием» перед лицом жизненных проблем. Тертуллиан только развивал этот тезис дальше. Но он, как и автор Послания к коринфянам, не колебался совершить логически неправомочное, но исторически объяснимое обращение этого тезиса: раз мудрость мира сего оказалась безумием, значит, то, что считалось безумием, должно в действительности быть мудростью. Поэтому?то, согласно Тертуллиану, и следует верить тому, что противоразумно с точки зрения античной мудрости, а может быть, только этому и следует верить (сгейо диіа іперШш).
То, что Тертуллиан отрекался именно от античного разума, т. е. от элитарного интеллектуализма, а не от разума вообще, явствует из его высокой оценки разума природного, естественного здравого смысла[83]. Вместе с современными ему киниками Тертуллиан считал, что в развращенном и искусственном языческом мире искра истины все еще сохранялась только в глубинах хтонической, инстинктивной природы человека, и особенно в душе неангажированного простонародья; что культура есть как бы болезнь, освобождаясь от которой человечество возвращается к своему нормальному, естественному состоянию — состоянию здоровых инстинктов и трезвой рассудительности. Однако это естественное состояние Тертуллиан мыслит уже не столько как киник, сколько как христианский теолог. В этом отношении характерно его сочинение «О свидетельствах души».
По его мнению, природная, не приобщенная к культуре душа человека есть христианка. Ей прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ бога. Так что путь к христианской вере проходит не только через откровение, но и через самопознание и свидетельства души. «Эти свидетельства души, — пишет Тертуллиан, — тем более заслуживают доверия, что они, как правило, просты. Простота делает их общенародными, а, чем более они народны, тем более всеобщи; всеобщность доказывает их естественность, а значит, в определенном смысле божественность» (Бе Іезі. 5). Все, что изобрели философы и поэты, ниже свидетельств «естественной христианской души», поскольку душа «старше слова» и поскольку «человек предшествует философу и поэту». «Пусть лучше человек начнет прислушиваться к голосу своей души и тогда истинный бог не будет ему неизвестен» (ІЪіД. 2). Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры, ибо «природа есть учитель, душа — ученица. Бог же есть учитель самого учителя» (ІЬій. 5). Именно поэтому, считает Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не софистов и философов, а простых рыбаков. По той же причине «те, кто неумудрен и прост, больше годны для обращения, чем те, кто побывал в школах и библиотеках» (ІЪіД. 1). Девственная, неискушенная душа помимо того, что она в самой себе содержит зачатки христианских установок, имеет для Тертуллиана еще и то достоинство, что, будучи наивной, она легко принимает веру без доказательств и тем самым наилучшим образом удовлетворяет его концепции чистой веры. Пожалуй, это и было главной причиной квазидемократических и квазинатуралистических настроений Тертуллиана. Всякий отход от чистой веры в сторону ее философизации неизбежно приводил, по его мнению, к ереси, к извращению христианского учения. Поэтому он видел, и не без оснований, главного врага христианства в свободном философствовании и посвятил столько энергии критике гностицизма.
Тертуллиан — мыслитель не только христианский в широком смысле, но и церковный. В его эпоху сектантского плюрализма главной задачей христианства как религии, от решения которой зависело самое его дальнейшее существование, была задача достижения организационного и идеологического единства церкви. Понимая важность этой задачи, Тертуллиан выступал (особенно вначале) против любых сепаратистских тенденций. Гностицизм был, по его мнению, главной причиной сепаратизма. А причиной гностицизма в свою очередь было увлечение философией. Следовательно, корень зла в философии. «Философия, — писал Тертуллиан, — породила все ереси. От нее пошли «эоны» и другие странные вымыслы. Из нее Валентин произвел свою человекообразную троицу, ибо он был платоником. Из нее пришел мнимо добрый и беспечный Маркионов бог, так как Маркион был стоиком. Эпикурейцы учат, что душа должна быть смертна. Все философские школы отрицают воскресение тел. Учение, смешивающее материю с богом, — это учение Зенона. Говорящие об огненном боге — последователи Гераклита…. Философы и еретики рассуждают о тех же саімых предметах и путаются в одних и тех же вопросах» (Бе рг. 7—8). Как видно из этого отрывка, Тертуллиан довольно точно подмечал влияние различных философских школ на гностические секты. В целом, несмотря на всю свою негативность, его отношение к античной философии иное, чем у Татиана или Теофила, и чем?то напоминает отношение к ней Ипполита Римского. Его критика направляется не столько против античной философии самой по себе, сколько против использования ее врагами церкви — гностиками, которые, на его взгляд, были худшими эпигонами античной мудрости, превратившими ее в «мудрствование». Он фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали «патриархами еретиков» (Бе ап. 3). Так, о философии Аристотеля самой по себе он может говорить, что она слишком скучна и растянута, но главный его интерес в том, что эта философия вооружила еретиков «диалектическим искусством, которое претендует на все, но реально не разрешает ничего» (Бе рг. 7). Сократ оценивается им как орудие дьявола, созданное для того, чтобы вести человеческий род к погибели (Бе ап. 1). Аналогичны оценки и других философов древности. В общем Тертуллиан, будучи идеологом больше, чем философом, чаще мыслит в категориях «прогрессивного» и «реакционного», чем в категориях истинного и ложного. Его взгляд на античную философию проникнут провиденциализмом (глубоко партиен): какова бы ни была эта философия сама по себе, она должна быть отвергнута уже потому, что (как показал отрицательный опыт гностицизма) она несовместима с христианским учением — единственным учением, которому, по мнению Тертуллиана, принадлежало историческое будущее. «Что общего, — пишет Тертуллиан, — у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?..» (Бе рг. 7).
Таким образом, в своей критике античной философии и даже гностицизма Тертуллиан ставил основной задачей не опровержение этих учений, а отмежевание от них. Но чтобы отмежеваться, необходимо было прояснить собственные, или, как это казалось апологету, подлинно христианские, мировоззренческие позиции. И Тертуллиан действительно старался по мере своих возможностей это сделать. В процессе такого прояснения он вынужден был воспользоваться отвергнутой им философией, а впоследствии, по иронии судьбы, даже вступить на путь осужденного им раскола. Остановимся коротко на основных мировоззренческих идеях Тертуллиана.
В учении о познании Тертуллиан близок к стоико–киническому сенсуализму. Рационалистический платонизм, противопоставляющий чувственность и разум, увел гностиков с истинного пути, поэтому он неприемлем (Бе ап. 18). Чувства и разум неразрывно связаны между собой и суть только две стороны одного и того же познавательного процесса; та же самая душа действует и в мысли, и в чувстве, понимая то, что она чувствует, и чувствуя то, что она понимает. С другой стороны, разум есть как бы продолжение чувства, распространение его с вещей видимых на невидимые. Так что разум и чувство отличаются не по природе, а только по предмету (ІЬій.). Чувства, а следовательно, и продолжающий их здравый природный рассудок безошибочны, ибо даны человеку богом (ІЫД. 17). Через них человек получает верные сведения о мире, боге и самом себе. Особое значение имеет самопознание, ибо оно дает ключ к познанию всего остального. Человек есть как бы малый мир, в глубинах которого заключены все тайны бытия. Поэтому он должен прежде всего прислушиваться к голосу внутреннего чувства, к тем импульсам, которые исходят из не поддающейся рациональному учету, неисчерпаемой сферы подсознательного, смыкающей человека с миром природы и через природу с самим творцом (с! Бе іезі. 2). Характерное для Тертуллиана непомерное доверие к внутреннему чувству, к инстинктивным «свидетельствам души» закономерно привело его к монтанизму, где господствовал дух профетизма и экстатизма[84]. Вещания монтанистических пророчиц как раз и воспринимались теперь Тертуллианом как выражение высвобождаемого в экстазе внутреннего чувства, как глас раскрепощенной природы, через которую якобы говорит сам бог. Пророческий экстаз представлял собой с этой точки зрения как бы устранение контроля сознания над сферой подсознательного, переход из ситуации искусственного поведения в поведение естественное, что, как мы знаем, для Тертуллиана означало приближение к божественному (йі?іпаНо). Эта трактовка профетизма была не новой. Фактически она лишь повторяла то, что было повседневной религиозной практикой античного мира. «Бе йі?іпаііопе» Цицерона и стоическая мантика могли быть с успехом использованы Тертуллианом для обоснования его христианского профетизма. Новым же было само вовлечение этих античных представлений в христианскую теологию. И хотя этот первый литературно зафиксированный опыт имел своим результатом разрыв Тертуллиана с церковью, мантика и экстатический профетизм ьсе же скоро проникнут в христианство и будут на протяжении всего средневековья соблазнять его идеалом внецерковной харизматической религиозности. В этом смысле продолжателями Тертуллиана будут Иоахим Флорский и большинство оппозиционных католической церкви мистиков.
Однако в первоначальные намерения Тертуллиана вовсе не входило оправдание внецерковной религиозности. Более того, он может считаться одним из первых (если не первым) христианских идеологов, выдвинувших идею, ставшую потом центральной в католицизме, — идею непогрешимости церковного авторитета. Согласно этой идее, церковь имеет преимущественное право на истину, поскольку она является исторической преемницей и непосредственной наследницей ее святых основателей — апостолов, а через них и самого Христа. Отсюда, в частности, следовал более поздний католический догмат о главенстве и непогрешимости римского первосвященника, который якобы наследует престол первого апостола — Петра. Идея происхождения ранних христианских церквей от апостолов была во времена Тертуллиана общераспространенной. Она способствовала усилению христианского традиционализма и фетишизации так называемой соборной истины, т. е. фактически мнений, парафируемых преобладающей церковной организацией. Считалось, что истинность мнений, принятых собором верующих апостолических церквей, гарантируется мистическим участием в них духа самих апостолов. С этого врёмени собор начинает присваивать себе исключительное право толковать Писание и Предание. Тертуллиан уже отрицает такое право за сепаратистскими гностическими сектами, говоря: «Пусть они сначала укажут на происхождение своих церквей» (Бе рг. 32). Уже у него истинность учения ставится в зависимость от его идеологической чистоты, которая в свою очередь оценивается по степени соответствия учения доктрине господствующей церкви. Упрощая эту позицию, ее суть можно выразить так: лучший способ изыскания истины — это вовсе ее не искать, а только повнимательнее вслушиваться в то, что говорит официальная церковь, впитывая в себя каждое ее слово. Это как раз тот идеал, который средневековые церковпики пытались претворить в жизнь огромной массы верующих. В период раннего средневековья в условиях почти всеобщего невежества и варварства им нередко удавалось достигать этой цели, обеспечивая идеологическую монолитность западноевропейского мира ценой почти полного подавления исследовательского интереса. Но с первыми же проблесками просвещения интимное, исследовательское отношение к истине вновь возвратилось к жизни, а церковное идеологическое единство опять и уже навсегда перешло в область вожделенного идеала.
Что касается Тертуллиана, то его вера в непогрешимость и предызбранность «католической» (для того времени = епископальной) церкви была, по–видимому, искренней, ибо продолжалась ровно до той поры, пока он не разглядел в епископах обычных политических интриганов и властолюбивых иерархов, борющихся за единоличную власть в церкви. Как раньше против гностиков, так и теперь против епископов и складывающейся церковной бюрократической системы Тертуллиан обратил весь пыл своего красноречия. Он стал называть епископат «матерью раскола», ратовать за церковь чисто духовную, без иерархии: «Церковь не есть множество епископов…. Мы не веру проверяем лицами, а лица верой» и т. п. (Бе Ьарі. 17). Однако Тертуллиан уже не мог остановить начавшегося исторического процесса институциализации христианства. Разочарованный, он и обратился тогда к монтанизму. С этого времени идея «соборной истины» начала у него вытесняться идеей «истинного пророчества», о которой мы говорили выше. Отказался ли он и от этой идеи, когда, вторично разочарованный, покинул монтанизм, — установить невозможно. Можно лишь констатировать, что, несмотря на все перипетии своей биографии, Тертуллиан в учении о знании и истине всегда оставался верен своему основному принципу: истинное знание имеет своим источником или веру, или природу. Под верой он всегда понимал «чистую веру», без примеси рационализма, под природой — эмпирически понятый материальный мир и человеческую природу как часть его. Все сказанное о мире должно распространяться и на человека. При этом принцип веры оказывался у Тертуллиана выше принципа природы, так как он последовательно придерживался христианской идеи творения мира богом.
Теология и христология Тертуллиана типичны для эпохи апологетов. Бог мыслится как творец, абсолютное благо и вечность. Его сущность непостижима для ограниченного человеческого разумения. Но его существование и некоторые проявления могут быть установлены из анализа его творения, т. е. природы, и особенно человеческой природы. Так, единство природы указывает, что существует только один бог. То, что бог сотворил мир, указывает на его благость. Кроме того, свойства единства и благости вытекают из самого понятия бога как существа наивысшего[85]. Бог есть чистый дух, но этот дух материален, телесен. Тертуллиан не может представить себе существование нематериального. Он даже отождествляет понятия «быть» и «быть телом»: «То, что не есть тело, есть ничто…. Все существующее имеет тело. Нет ничего бестелесного — разве только то, что вообще не существует». Отсюда: «Кто будет отрицать, что бог есть тело, даже если он есть дух?» (Бе ап. 6). В своем отвержении имматериализма Тертуллиан часто одобрительно ссылался на стоиков. Но еще больше к этому располагало его буквальное прочтение Писания, которое он считал единственно верным. Следуя букве Писания, он наделял своего бога даже глазами, руками и ногами, хотя и приписывал им особую природу (АД?. Маге. II 6). Возможно, что избрание Тертуллианом кинизма и стоицизма в качестве мировоззренческой опоры было связано в том числе и с тем, что дух их философии был наиболее близок наивно натуралистическому мировосприятию Библии. В конце концов только Библия имела для него значение абсолютного авторитета. «Что там написано, — заявлял он, — не может не быть» (Бе сат. 3). Исходя из этого, Тертуллиан должен был искать в философии не то, что звучало убедительно, а то, что звучало в унисон с Писанием.
Христология Тертуллиана примечательна тем, что он впервые в латинской литературе вводит понятие тринитарных лиц, «персон» (регзопае) (Ай?. Рг. 18). Его тринитарная схема, как и у других апологетов, иерархична: бог–творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и св. Дух как свою благость. Затем, пожелав сотворить мир и делая инструментом творчества свою мысль, бог персонализирует Логос, т. е. дает ему личное существование. Впоследствии, желая спасти заблудшее человечество, он персонализирует также и Дух, исходящий от него через его Сына — Логоса–Христа. Бог — корень, Сын — растение, Дух — плод (ІЬіД. 4—6). Единство трех лиц понимается Тертуллианом в духе субординационизма II?III вв. как единство происхождения от общего корня.
Космология почти не интересовала Тертуллиана; скорее всего он представлял себе строение мира в соответствии с мнениями популярной философии, а его происхождение — в соответствии с Библией. Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и сотворен из ничего. Значительно больше внимания он уделяет вопросам антропологии и психологии и в этом приближается к своему африканскому соотечественнику Августину, который высоко оценивал Тертуллиана, но не одобрял его «материализма»[86]. Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души и тела. Тело приводится душой в движение; душа выражает себя через телесные проявления. Вместе с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиана сама душа телесна. Иначе было бы невозможно объяснить психофизическое взаимодействие. Подобное может восприниматься только подобным. Душа может чувствовать состояние внешнего тела и воздействовать на него (управлять им) только потому, что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое по всему человеческому организму и придающее ему форму. Ослабление этой формообразующей функции души приводит к деформации физического тела человека. Телесность души доказывается, по Тертуллиану, также тем, что дети наследуют не только физические признаки своих родителей, но и душевные. Кроме того, — и это для Тертуллиана, по–вйдймому, главное — телесность души подтверждается Библией: «Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны» (Бе ап. 6).
Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал неразложимой простотой души. Однако как мыслителя христианского его больше интересовал не вопрос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии человеческого существа в целом. Он говорил, что язычники не имели представления о подлинной загробной жизни. С их идеей бессмертия одной души они наделяли бессмертием не человека, а только тень от человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обращается к теологеме воскресения, посвятив ей даже специальный трактат («Бе геззигесііопе сагпіз»).
Этико–социологическая концепция Тертуллиана — одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и «теологии истории» Августина, было уже намечено Тертуллианом. Это относится прежде всего к Августинову учению о «двух градах», которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертуллиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд идей, которые были усвоены палеохристианством и нашли наиболее четкое выражение в Посланиях Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви, а также идея идеологической непримиримости мира христианского и мира языческого при допустимости определенного экономико–политического конформизма. К ним добавлялись эсхатологические идеи, близкие Апокалипсису, среди которых главную роль играло представление о наступающем конце мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан измерял историю, современную ему и будущую эпоху.