2. АРНОБИЙ И ЛАКТАНЦИЙ

2. АРНОБИЙ И ЛАКТАНЦИЙ

Арнобий[91] жил спустя сто лет после Тертуллиана. Его сочинение «Семь книг рассуждений против язычников»» (Disputationum adversus gentes libri septem, или Adversus nationes) свидетельствует о том, что ситуация в римском мире за это время сильно изменилась. Язычество вместе со всем античным обществом переживало глубокий кризис. Христианство, наоборот, из разрозненных сект постепенно превратилось в мировую религию. Языческие идеологи теперь уже не столько презирали его, как раньше, например, Цельс, сколько боялись и старались понять, в чем причина такого его успеха [92]. Они стали серьезнее относиться к его доктринальным основам, к проповедуемой им морали. Вместе с тем они стали чаще задумываться над содержанием и перспективой их собственной религии. Не находя здесь ничего утешительного, многие из них порывали с язычеством и обращались в христианство. Таков был и путь Арнобия, в прошлом знаменитого в Африке учителя красноречия и критика христианства, затем христианского апологета и обвинителя язычества. Его «Диспутации» были написаны как раз в связи с его обращением в христианство по заказу одного епископа, желавшего, прежде чем крестить Арнобия, проверить искренность его веры и для этого поручившего ему написать сочинение против язычников. Из содержания «Диспутаций» видно, что Арнобий значительно лучше разбирается в язычестве, чем в христианстве, и еще очень остро переживает драму недавно произошедшего перелома. Все сочинение проникнуто чувством глубокого разочарования и пессимизма; похоже, что Арнобий становится на путь христианской веры не от озарения, а от отчаяния, не находя никакого выхода из тупика язычества.

Главным заблуждением античного мира, приведшим его к нынешнему плачевному состоянию, Арнобий считает оптимистический рационализм — необоснованную веру в неограниченные возможности человеческого разума. Наиболее рельефно этот рационализм был выражен Платоном и платониками.

Против них?то Арнобий, как правило» и обращает острие своей критики.

Платоники, рассуждает Арнобий, превозносят человеческий разум, приписывая ему прирожденное внание истины,~ добра и красоты, которое он якобы сохраняет как след своего прошлого божественного состояния. Но так ли это? Представим себе пещеру, в которую с младенчества заключен какой?нибудь человек. Представим также, что в течение многих лет он воспитывается одной и той же немой кормилицей, не видит и не знает ничего, что происходит за пределами пещеры. Вспомнит ли такой человек хоть что?нибудь о своей небесной родине, из которой, согласно платоникам, он происходит? Скажет ли хоть одно слово о красоте и богатстве мира? Будет ли энать хоть что?то о добре и зле? Конечно, нет. Он останется таким же неразумным и немощным, каким родился. Он даже не будет знать, что ему делать со своими атрофированными членами. Человек в своем «естественном» состоянии беспомощнее и глупее животного, так как животное наделено хотя бы инстинктом, а у человека нет и его. Следовательно, все, что человек имеет, он получил из внешнего мира. Вне общения с этим миром человеческая душа подобна чистому листу, на котором ничего не написано. Без воспитания она грубее коры дикого дерева. Можно ли после этого говорить, что разум от природы знает божественные истины?! (Ай?. %еп. II 20—25).

Таким образом, платонизму Арнобий противопоставляет сенсуализм и эмпиризм. Его мысленный эксперимент будет в разных вариантах повторен французскими материалистами. Ламетри будет ссылаться на него как на авторитет. Однако сам Арнобий использует этот аргумент отнюдь не для защиты материализма, а для доказательства человеческого ничтожества. Если сравнивать его с мыслителями более близких к нам времен, то он скорее похож не на Ламетри, а на Паскаля и Кьеркегора. Его критика претензий «природного разума», как и у них, имела своей целью приведение к вере.

Следующим шагом Арнобия на этом пути была его критика «разума образованного». Если даже человек и может в какой?то степени усовершенствоваться под воздействием внешнего мира, воспитания й научения, то и в этом случае он не многим отличается от животного. Ведь и животные посредством дрессировки научаются обрабатывать поля и молоть зерно. Они даже превзошли бы человека, если бы имели такие руки, какими обладает он. Человек гордится своими искусствами и философией. Но искусства рождаются не от божественного вдохновения, а под действием самых обычных жизненных нужд. Что же касается философии, то найдется ли еще область человеческой деятельности, где результаты были бы более сомнительными, претенциозными и противоречивыми? Вряд ли есть заблуждение, которое философы, споря друг с другом, не признали истиной, и истина, которую они не посчитали бы заблуждением. Они прекрасно усвоили искусство доказательства, но, пользуясь им, не доказали ничего, кроме противоречащих друг другу мнений (АД?. §еп. II 18; 29; 56). Так что человеческий разум, даже просвещенный, не может быть надежным руководителем человека на пути к истине. Следовательно, заключает Арнобий, человек нуждается в каком?то ином руководителе, которым может быть только христианская вера, т. е. вера в божественное откровение.

Философы стыдятся веры, считая ее недостойной царственного происхождения и предназначения человека. Они во всем хотят опираться на разум. Но во–первых, существует множество проблем, даже вне религии, которые остаются неразрешимыми для человеческого разума. Во всех этих случаях мы вынуждены просто верить происходящему (ІЪісІ. II 8).

Во–вторых, вера и доверие вообще лежат в основе всех человеческих отношений, как частных, так и общественных: пациент верит доктору, путешественник верит в свое возвращение домой, ученик — учителю. Да и сами философы одни верят Фалесу, другие — Платону или Аристотелю, третьи — Хрисиппу, Зенону или Эпикуру. А те, кто уверен, что ничего познать нельзя, верят Карнеаду (ІЬій. II 9). Значит, дело не в том, что можно жить без веры, а только в том, какую веру надо предпочесть. Христианская вера, по Арнобию, имеет то преимущество, что она проста, духовна и естественна. Писание доступно каждому, в нем нет изощренной диалектики философов, оно говорит с человеком на том простом языке, который может быть понятен ему как существу конечному и земному (ІЬій. I 58; II 6). Вместе с тем оно учит верить в единого творца Вселенной, духовного, вечного, безымянного и непознаваемого, в то время как язычники поклоняются грубому «куску дерева» и презренным животным (ІЪій. I 28, 31; II 7; III 17—19). Наконец, христианская вера в единого бога более естественна, чем языческий политеизм, так как она следует из рассмотрения природы мира и коренится в самой человеческой душе (ІЬіі. I 32; II 18).

Положительное учение Арнобия сводилось практически к идее монотеизма и не добавило ничего нового к концепциям ранних апологетов. Тринитарной проблемы он, по–видимому, не знает. Он горячо настаивает на том, что есть только один царь мира — верховный бог — причина причин, первоначало, совершенно трансцендирующее мир. Но он сохраняет в какой?то мере и идею многобожия, считая, что кроме верховного бога, или бога в собственном смысле, существуют еще и подчиненные ему божества, среди которых он помещает и Христа — божественного учителя, приводящего людей к верховному богу (ІЬій. II 62). По–видимому, для Арнобия было необъяснимо, как это трансцендентный и чисто духовный бог может без посредников сообщаться со столь мрачно изображенным им человечеством. Поэтому он фактически принял теологическую доктрину верховного бога и производных от него низших божеств, развитую платониками, например его соотечественником Апулеем. Арнобий не допускает даже, что человек — этот ничтожный прах — мог быть сотворен непосредственно верховным божеством. Происхождение человека загадочно, но скорее всего он был сотворен каким?то низшим демиургом. Душа человека телесна и от природы смертна. Только благодаря приобщению к Христу души обретают, так сказать, сверхъестественное бессмертие как некий дар благодати. Души, не приобщенные к христианству, уничтожаются бесследно. Человек, по Арнобию, творится дважды: первый раз творится низшим демиургом как существо ничтожное и смертное, второй раз — Христом, который через веру преобразует его в образ бога и тем сообщает^ ему бессмертие (ІЬій. II 26; 36). В соответствии с этим представлением, которое странным образом соединяло платонизм и христианские идеи, Арнобий, разумеется, должен был очень высоко ставить значение веры. Дилемма была драматической: или вера и вечная жизнь, или же неверие и неизбежная жалкая смерть. Перед этой дилеммой все претензии античного разума вместе со всей его философией казались Арнобию сплошной суетой. Отсюда следовал его скептицизм, который, как и доктрина чистой веры, роднит его с Тертуллианом. Но в силу печально изменившейся обстановки этот скептицизм Арнобия еще более радикален, чем у Тертуллиана. Последний еще сохранял веру в возможности человеческой природы, которая, если не испорчена «искусством», ведет человека к истине. Арнобий как раз в самой человеческой природе находит главную причину заблуждений и пороков. Беспомощность «разума образованного» только следствие неискоренимои ограниченности «разума естественного». Тертуллианова критика античной культуры опиралась в основном на стоико–кинический натурализм. Платонизм практически совсем не участвует в его мировоззрении. Но дальнейшее развитие христианской идеологии в II в. шло, как мы знаем, в сторону все большей переориентации с идей кинизма и стоицизма на платонизм. Арнобий дает нам пример такой переориентации; его отвержение античной культуры зиждется уже также и на платонических или же, лучше сказать, гностико–платонических основаниях. В то же время его склонность хотя бы и негативно рассуждать о человеческой природе и естественном состоянии, сенсуализм и эмпиризм все еще связывают Арнобия с первоначально усвоенными христианством воззрениями стоиков и киников. Сюда же можно отнести и его социально–политический космополитизм, и индифферентизм в отношении конкретно–исторических форм политической власти[93].

В целом мировоззрение Арнобия очень точно отображало идейную ситуацию в римском обществе посследних времен язычества как государственной формы религии. Он представлял ту римскую интеллигенцию, которая, будучи разочарованной в настоящем, не видя ничего хорошего для своего общества в будущем и оценивая его прошлое в свете этой бесперспективности, переходила в христианство. Вся предшествующая история представлялась ей сплошным досадным заблуждением. Но существовал тогда и другой род интеллигентов — тех, кто, уже вполне примирившись с объективным поворотом истории, смотрели на будущее римского общества более оптимистически, а на прошлое — более снисходительно. Принимая христианство, они старались включить его в античную культурную традицию, экипировать теми ценностями, которые произвел языческий мир и которые, по их мнению, одно только христианство способно было понести дальше и передать потомкам. К числу таких интеллигентов относился ученик Арнобия, последний латинский апологет Лактанций.

Арнобия можно считать последним апологетом гонимого христианства: его «Ай?егзиз депіез» было написано в период наиболее сильных гонений Диоклетиана (ок. 303 г.); наоборот, Лактанций[94] ^— первый латинский писатель «христианства торжествующего», и его главное сочинение «Семь книг божественных установлений» (Бе йі?іпіз тзШийошЬиз ИЬгі VII) посвящено Константину Великому, впервые признавшему новую религию легальной, а впоследствии даже государственной. Этим во многом объясняется то, что нигилизм и пессимизм учителя — Арнобия — в оценке античной культуры сменяются у ученика — Лактанция — критическим приятием и оптимизмом.

Лактанций ставил своей главной целью оправдать христианство в глазах еще привязанной к античным ценностям римской интеллигенции и поэтому стремился представить его учение в интеллектуально привлекательной и литературно совершенной форме. За свою страсть к риторике и изяществу речи оц получил впоследствии прозвище христианского Цицерона. Лактанций действительно часто подражал Цицерону и считал его н? только совершенным ритором, но и совершенным философом. Правда, при этом он добавлял, что Цицерон ничего не знал об истинной теологии. Тем более ничего не знали о ней другие латинские классики, ибо, по мнению Лактанция, «кто мог быть прав там, где не был прав Цицерон!».

Лактанций — типично западный, латинский апологет. Его авторитетами помимо римских классиков являются латиноязычные христианские предшественники: Минуций, Тертуллиан, Киприан. Однако, по мнению Лактанция, ни один из христианских апологетов до него не сумел выполнить вышеупомянутую задачу — придать христианскому учению изящество и ясность. Минуций только начал это дело, но не довел его до конца, Тертуллиан слишком темен, а Киприан хотя и рассуждал очень верно, но был занят больше внутрицерковными проблемами и не старался убедить в истинности своего учения образованных язычников фе йі?. V 1). Так что именно ему, Лактанцию, выпало на долю соединить христианскую религию с античной образованностью и, что еще важнее, доказать, что «никакая религия не может поддерживаться без мудрости и никакая мудрость не может быть достигнута без религии» (ІЬШ. I 1–2).

В подтверждение этого тезиса Лактанций ссылается на пример античной философии и языческой религии, которые, как он считает, не достигли своих целей именно потому, что античная философия искала мудрости вне религии и на деле всегда презирала практическую религиозность язычников, а языческая религия в свою очередь была совершенно лишена философского элемента и включала в себя только множество предрассудков и суеверий. Философия в соответствии со значением самого этого слова есть любовь и стремление к мудрости, но не сама мудрость. Уже Пифагор понимал, что называть себя мудрецом было бы слишком самонадеянно, и присвоил своей науке название «философия», а не «София» (мудрость). Мудрость есть знание окончательной истины о вещах божественных и человеческих. Но какая философия может претендовать на такое знание? Философия не может пойти дальше своих гипотез и мнений, которые, будучи все проблематичными, настолько же далеки от истины, насколько далеко от реальности наше представление о городе, которого мы никогда не видели и который пытаемся вообразить себе, комбинируя между собой элементы своего наличного чувственного опыта. Мы можем представлять себе этот город самыми различными способами, но, до тех пор пока не увидим его своими глазами, никогда не будем гарантированы от того, что все наши картины окажутся неверными. Так и мнения философов, столь разнообразные и даже противоречащие друг другу, могут оказаться ложными, если они не опираются на основания более твердые, чем гипотеза и наличный, всегда ограниченный опыт. Твердым же основанием может быть только откровение, т. е. открытая человеку самим богом истина. Соответственно вера в откровение дает знание содержащейся в нем истины и поэтому есть сама мудрость. «Следовательно, — заключает Лактанций, — в мудрости заключается вера, а в вере — мудрость» (ІЬій. IV 3).

Такова логика Лактанция, а вместе с тем и логика высоко почитавшего его средневековья. Окончательный его вывод совпадает с концепцией «чистой веры» Тертуллиана: философия должна без пререканий уступить место религии. Однако Лактанций весьма далек от бескомпромиссного нигилизма Тертуллиана в оценке античной культуры в целом и философии в частности. В отличие от последнего он довольно высоко оценивает возможности «образованного разума» и фактически относит к его компетенции все, что только не находится в исключительном ведении Писания: где разум противоречит Писанию, там он обретается в запредельной для него области — в области сверхразумного. «Мудрость, — писал Лактанций, — обитала среди философов, но никто ее не замечал. Одни думали, что можно познать все, другие считали, что нельзя познать ничего; и те и другие были глупы: всезнание свойственно только богу, а незнание ничего свойственно скоту. Но существует некая середина между знанием и незнанием; на этой середине должен находиться человек, так как он имеет сходство и с богом, и с животными» (ІЪісІ. III 6). В согласии с духом своей эпохи Лактанций склонен был оправдывать авторитарные претензии христианской веры не столько роковым бессилием природного (как Арнобий) или просвещенного (как Тертуллиан) разума, сколько его, так сказать, недисциплинированностью, укоренившейся привычкой покидать свое законное место. Дисциплинировать разум, поставить его в жесткие рамки доктринально оформленной веры было одной из главных задач грядущей классической патристики IV в.

В сочинениях Лактанция, как и во всех других сочинениях апологетов, можно найти, конечно, не только стремление ограничить разум авторитетом, но также и стремление оправдать авторитет разумом, т. е. рационально истолковать христианские мнения о боге, мире и человеке. В учении о боге Лактанций сосредоточивается в основном на идее монотеизма. Единственность бога вытекает, по мнению Лактанция, из самого понятия бога как причины всех вещей, из понятия существа наивысшего. Если допустить существование многих богов, то между ними должно иметь место либо отношение равномощности, либо отношение субординации. В первом случае ни один из них не был бы наивысшим, а следовательно, не был бы и богом в собственном смысле. Во втором случае наивысшим был бы только один бог, а остальные, подчиненные, были бы богами только по имени. Единственность бога следует также из понятия провидения. При наличии многих богов провидение и «централизованное» управление миром оказались бы невозможными, как невозможно управлять войском при наличии многих главнокомандующих или же управлять телом при наличии нескольких душ (Бе йі?. 13).

Мир, как и человек, согласно Лактанцию, создан богом из ничего. Если бы материя существовала до творения как нечто совечное чисто духовному богу, то это означало бы существование двух начал, что противоречило бы разъясненному выше принципу монотеизма. Если же признать единственной причиной всего материю, то тогда нужно признать, что мыслящее произошло из немыслящего, бестелесное от телесного, живое из мертвого, мудрое от глупого и т. д. (ІЪісІ. II 8). Поэтому единственное возможное решение — креационизм.

Все, что сотворено, сотворено ради какой?нибудь цели. Мир создан для человека, а человек — для познания и прославления своего творца, для вечной жизни в союзе с богом. Таким образом, мир служит как бы средством для осуществления человеческого предназначения. Одновременно мир служит школой испытания для человека. Созданный свободным, человек может реализовать свое высокое предназначение, только доказав соответствующим поведением в этом мире свою приверженность добродетели. Он должен заслужить блаженство самостоятельным выбором. Чтобы дать человеку возможность выбора, бог составил мир из противоположностей света и тьмы, тепла и холода, жизни и смерти, души и тела, добра и зла. Так что природа мира дуалистична, а его судьба — непрерывная борьба добра и зла. Такова же и природа человека, в которой душа есть свет и благо, тело — темница и зло (ІЬій. VIII 4—5). Зло в мире существует, чтобы подчеркнуть добро; тело — чтобы душа могла проявить свою добродетель. Душа послана богом в тело, чтобы в непрестанной борьбе с телом победить его. С другой стороны, тело — слуга души: все его члены созданы для этой цели, а не являются случайным скоплением атомов, как считали Эпикур и Лукреций (ІЬій. VII 5).

В этих рассуждениях Лактанция легко обнаруживаются две соперничающие тенденции. Первая — тенденция к дуализму души и тела, добра и зла, которая сближает его с современными ему манихеями. В новейшей литературе возник даже спор об аутентичности некоторых квазиманихейских пассажей «Установлений» [95]. Если Лактанций и не испытал прямого влияния манихеев (это влияние не исключено хотя бы потому, что деятельность манихеев развертывалась как раз на Ближнем Востоке и в Африке, т. е. в тех местах, где жил Лактанций), тем не менее его метафизический и этический дуализм, несомненно, содействовал проникновению дуалистических, близких манихейству идей в латинскую христианскую культуру. Вместе с аскетизмом Тертуллиана и нигилизмом Арнобия этот дуализм составлял определенный комплекс идей о взаимоотношении мира физического и духовного, включенный во второй половине IV в. в миросозерцание латинских классиков патристики, таких, как Иероним и Августин. Вторая тенденция упомянутых рассуждений — телеологизм в трактовке природного мира. Этот т?леологизм Лактанция идет дальше уже знакомых нам «телеологических» аргументов в пользу бытия бога. Лактанций стремится дать телеологическое объяснение не только общим природным закономерностям, но и частным фактам. Телеологизм неотделим от креационизма. Наоборот, причинный детерминизм (исходящий из многообразия «причин действующих» —саизае еііісіепіез) сводится креационизмом к минимуму. Если бог — творец, вседержитель и управитель всего, то у всего существующего есть только одна причина в собственном смысле — сам бог. Вопрос о том, почему, например, человек обладает зрением, может в этом случае иметь только один ответ: потому, что бог создал его зрячим. Аналогично вопрос о причине дождя требует ответа: дождь вызывается волей бога. Другое дело — телеологическое объяснение (исходящее из «причин конечных» — саизае Ііпаіез), которому креационизм предоставляет самые широкие возможности. Например, вопросы: для чего и зачем бог дал человеку зрение, руки, ноги или же ради какой цели посылается богом дождь, гроза, землетрясение и т. д. — открывали необъятное поприще для фантазии и спекуляции. На этом поприще в средние века развертывались философские баталии; именно здесь скрещивали шпаги рыцари средневекового любомудрия. Можно с уверенностью сказать, что изыскание целей в природе поглотило большую часть интеллектуальной энергии средневекового человека. Как мы смотрим на мир через «причинные» очки, так человек той эпохи смотрел на него через очки «целевые». Впрочем, абсолютизация принципа каузальности такой же порок, как и абсолютизация принципа целесообразности: если продолжить нашу аналогию со зрением, то первая ведет к своего рода близорукости, а последняя — как бы к болезненной дальнозоркости. Средневековый человек, изобретатель очков, не смог по историческим причинам «подобрать диоптрии» для преодоления своей дальнозоркости и представлял себе мир почти исключительно в свете так называемых конечных, «ультимативных» причин, т. е. целей. Из всех латинских апологетов Лактанций наиболее близок к этой средневековой точке зрения.

Обе рассмотренные тенденции, сосуществуя рядом одна с другой в мировоззрении Лактанция, привносили в него напряженность и конфликтность. Мир представлялся ему одновременно и единым благодаря единству цели, и разорванным в силу метафизического дуализма добра и зла, духа и тела. Однако последний апологет слишком зависел от стоической концепции, чтобы быть дуалистом последовательным. Так, противопоставляя тело и душу, он в то же время считал душу материальной, хотя и состоящей из более тонкой материи, чем тело. Душа, по Лактанцию, имеет световидную или огневидную природу, столь легкую и прозрачную, что может быть названа бестелесной. Но так как душа в силу своей тонкости недоступна человеческому восприятию, она по существу не может быть и постигнута. Ибо, по Лактанцию, постижимо лишь то, что доступно чувственному восприятию. Кроме души философы часто наделяют человека умом. Но скорее ум есть только одна из способностей души. Умственная способность участвует в процессе познания, корректируя данные чувственных восприятий (ІЬій. 9).

Чем бы ни была человеческая душа, она, по Лактанцию, имеет бессмертную природу. Ее бессмертие доказывается, во–первых, тем, что душа находит последнее удовлетворение только в предметах бессмертных, тогда как тело (чувственные наклонности) довольствуется смертным; во–вторых, тем, что справедливость требует, чтобы порок и добродетель, не получающие в этой жизни заслуженной компенсации, получали ее в жизни будущей. Наконец, бессмертие души должно следовать из особого статуса человека в этом мире: из всех земных существ только человек умеет пользоваться огнем — этой небесной стихией. Огонь есть стихия жизни (душажизнь огневидна). Поэтому тот, кто владеет этой стихией, должен быть бессмертен (Ое йі?. VIII 13).

Последний аргумент Лактанция интересен тем, что в нем стоические понятия встраиваются в логическую схему, заимствованную из платонизма, чтобы дать вывод, приемлемый для христианства. Схема: душа тождественна жизни, жизнь несовместима со смертью, следовательно, душа бессмертна — это схема платонизма. Что душа есть огонь, было мнением стоиков. Вывод, что душа, будучи огнем, должна быть бессмертной, — это вывод эклектически мыслящего апологета, имевшего целью оправдать христианский догмат. Таким образом, комбинируя фрагменты философских учений древности, Лактанций, как и другие апологеты, мог опираться в оправдании догмата о бессмертии души на античную традицию.

Но этого нельзя было сделать в отношении догмата о воскресении. Поэтому Лактанций и не пытается философски оправдать этот догмат. Скорее наоборот, он философски оправдывает именно смертность человеческого тела, а воскресение считает делом сверхъестественным и непостижимым для ума. «Человек, — пишет Лактанций, — жалуется на то, что подвержен болезням и преждевременной смерти; другими словами, люди недовольны тем, что не рождены богами. Может ли человек быть свободен от болезней и смерти, если тело его состоит из частей разложимых и тленных? Нет, не напрасно болезни и безвременная смерть допущены провидением…. Если бы смерть была назначена только определенному возрасту, то человек всегда оставался бы необузданным и бесстыдным, ибо все человеческие законы, связывающие нас друг с другом, происходят от страха и чувства немощи. Одним словом, не было бы на земле ничего более отвратительного, чем бессмертный человек» (Б? ор. 5). Мы видим здесь довольно трезвое и, можно сказать, вполне античное рассуждение о человеческой смертности. Всякий раз, когда Лактанций предавался рассуждениям на темы земной жизни, он невольно переходил на позиции античной философии. И это естественно, ибо практика реальной земной жизни была тем общим базисом, над которым надстраивалась и культура умирающего язычества, и культура становящегося христианства. Специфика начиналась там, где речь заходила о потустороннем религиозном идеале. Здесь уже кончалась рефлексирующая философия, и если универсум рассуждений не закрывался здесь полностью вратами веры (как это случилось у Тертуллиана или Арнобия), то вступала в свои права или экзегетика, как у греческих апологетов, или чистая фантазия, как у Лактанция. В седьмой книге «Институций» Лактанций много места уделил описанию апокалиптической картины Страшного суда и картины грядущего золотого века, который, согласно хилиастическим верованиям раннего христианства, должен был вот–вот наступить и продолжаться тысячу лет — от времени второго пришествия Христа до воскресения мертвых и последнего суда над ними (Бе Ді?. VII). Это описание было хорошо известно латинскому средневековью. Столь же популярным был приписываемый Лактанцию трактат «О смерти преследователей» (Бе шогШшз регзесиіогит), в котором развивается идея о печальной судьбе гонителей христианства. В целом, не отличаясь теологической умудренностью или философской глубиной, трактаты Лактанция были высоко ценимы в средние века за легкость стиля, риторическое мастерство и умеренность позиции и занимали почетное место в кругу чтения средневекового интеллектуала[96].

С Лактанцием заканчивается период апологетики, так же как с Константином заканчивается эпоха нелегального и противолегального христианства. К каким же итогам пришла мировоззренческая мысль христианства в этот ранний период? Что из апологетического наследия было передано следующей эпохе — эпохе классической патристики, а через ее посредство — эпохе средних веков? Ответы на эти вопросы дапы в последующих разделах нашей книги. Здесь ж? упомянем только наиболее общие и идеологически важные результаты, к которым относятся следующие:

В лице апологетов христианство имело первых исторически идентифицируемых идеологов, которые Своей литературной деятельностью способствовали оформлению и прояснению христианского мировоззрения. Апологеты отчасти поставили это мировоззрение в связь с античной классической традицией, отчасти противопоставили его этой традиции, выделив как элементы общности, так и его специфику.

Апологеты составили круг первых христианских авторитетов в сфере философствования. Их стиль мышления, способы аргументации и целый ряд использованных ими понятий станут исходной базой для представителей классической патристики. Их будут много цитировать и на Востоке, и на Западе, им будут подражать; ссылаясь и не ссылаясь на них, будут развивать поставленные ими проблемы. Средневековье сохранит о них память как о наиболее древних «отцах церкви», сумевших идеологически защитить христианство в наиболее трудные для него времена. Средневековые теологи–философы отвергнут многие из догматических идей апологетов, но они сохранят почти неизменным «апологетическое» отношение к философии, к мудрости, к знанию. Как и апологеты, они разделятся на две большие группы: одна из них будет видеть в философии и научном знании нечто подозрительное, претенциозное и подрывающее устои религии; другая будет пытаться совместить знание и веру, стараясь всеми силами поставить первое на службу последней. Потом к ним добавится еще одна группа мыслителей, уже не имевших для себя древнехристианских предшественников, — мыслителей, которые заявят о независимости знания от веры и веры от знания; но это произойдет, если говорить о Европе, только в XIII столетии.

В области теоретической философии ни собственно апологеты, ни даже александрийцы не создали почти ничего оригинального. Но ийенно они создали на христианской основе тот тип религиозно–философского синкретизма, который будет столь характерен для всей эпохи средних веков и который для этой эпохи будет выполнять ту же мировоззренческую функцию, какую выполняли для античности философский интеллектуализм, а для эпохи Нового времени — рационализм и эмпиризм.