Богословие Тертуллиана [857]

Богословие Тертуллиана[857]

В литературной деятельности Тертуллиана господствовали практические интересы: его догматические произведения служат полемическим целям, и даже в трактате «О душе» только практические основания привели к раскрытию психологических взглядов. Он не был философом, и умозрение было чуждо ему. Христианское Откровение не рассматривается им ни как новый свет, который должен расширить интеллектуальные горизонты, ни как совокупность истин, которые требуют исследования. Но его богатое, всестороннее образование к природные дарования позволили ему занять выдающееся положение и в филбсофской области. Тертуллиан находится под сильным влиянием стоической философии, которое обнаруживается особенно в его учении о Боге, в психологии и учении о познании.

Отношение Тертуллиана к философии не отличается последовательностью. Он не разделяет того взгляда, что только с помощью философии христианство может достигнуть совершенства. Напротив, он часто очень резко восстает против философии. «Что сходного, — говорит он, — между философом и христианином, учеником Греции — и Неба, между домогающимся славы — и жизни [вар.: спасения]... между другом заблуждения — и врагом его, между подделывателем истины — и верным толкователем ее, между вором ее — и стражем?» (Apologet. 46). Даже то, что философы в познании истины заимствовали из Священного Писания, они исказили своими мнениями ради философских доктрин (Apologet. 47; cf. De anima 2). Философия произвела все ереси (De praescr. haer. 7). Философы — патриархи еретиков (De anima 3). Философия — дело демонов (De anima [1]). Однако Тертуллиан не мог отказаться от своего философского образования, почему он невольно признает за философией некоторое обладание истиной (De resurr. carnis 1). Философия согласна с христианством в основных истинах догмы и морали, и некоторые из ее представителей имели хотя бы смутное понятие о Логосе, об ангелах и демонах и о некоторых других предметах христианской веры (Apologet. 21; 22; 48). «Сенека часто наш», — говорит Тертуллиан (De anima 20). Основание этого заключается в том, что разум от Бога и Бог все устроил разумно, почему Он хочет, чтобы ничего не рассматривали и ничего не старались понять без разума (De poenit. 1). Человеческому духу доступно естественное познание из творения (Adv. Marcionem I, 17; 18). Поэтому разум и вера не стоят в противоречии друг с другом. Мысль credo, ut intelligam [верую, чтобы понимать] обычна у Тертуллиана.

Но познание из природы, конечно, несовершенно (De poenit. 1). «Чтобы мы полнее и точнее познали как Самого Бога, так и Его веления и желания, Он даровал священные книги для всех, которые хотят искать истинного Бога, искомого — найти, в найденного — уверовать, уверовав — служить» (Apologet. 18). Проповедь пророков древнее греческой мудрости и подтверждается исполнением предсказаний (Apologet. 19). Священное Писание состоит из двоякого instrumentum — Ветхого и Нового Завета (Adv. Marcionem IV, 1; cf. De praescr. haer. 36). Имея своим источником Св. Духа, Священное Писание целожно и имеет безусловный авторитет (De carne Christi 3). Противоречие между апостолами исключено (De pudicit. 19; De praescr. haer. 24). Ветхий Завет Тертуллиан энергично защищает против Маркиона. Относительно Нового Завета он стоит на той же точке зрения, что и Ириней. Против гностиков Тертуллиан чувствовал необходимость доказать, что Церковь — хранительница апостольской истины. Эту истину она почерпает, во-первых, из Священного Писания, весь состав которого — апостольского происхождения. Писатели Евангелий — отчасти апостолы, отчасти apostolici, авторитет которых утверждается на авторитете апостолов (Adv. Marcionem IV, 5). Эти писания принадлежат Церкви и только она одна имеет право ссылаться на них в подтверждение своего учения (De praescr. haer. [15—19]). Во-вторых, источником церковной истины служит Предание основанных апостолами Церквей. Только Сын знает Отца: это знание Он получил от Отца и сообщил апостолам, которые одни обладали Его учением. Апостолы, в свою очередь, сообщили его основанным ими Церквам. Эти Церкви являются хранительницами христианской истины. Тот пребывает в истине, кто разделяет их веру; а кто не согласен с ними, тот заблуждается (De praescr. haer. 21; 32; 36). Тертуллиан приглашает своих противников-еретиков посетить апостольские Церкви, где еще стоят на прежних местах кафедры апостолов, где можно услышать чтение их подлинных посланий. Для Ахайи такой апостольской Церковью является Коринф, для Македонии — Филиппы или Фессалоники, для Азии — Эфес, для Италии — римская Церковь, к которой в нужных случаях прибегает и африканская Церковь (De praescr. haer. 36). Опираясь на идущее от апостолов через основанные ими Церкви Предания, Тертуллиан отказывает еретикам в праве ссылаться на Священное Писание в пользу своего учения. Писания принадлежат Церкви, составляют ее достояние, а не еретиков. Кратким выражением Предания является символ — regula fidei, lex fidei [правило веры, закон веры] (De praescr. haer. 13; 14; De virgin, veland. 1). Это правило веры заключает все существенно необходимое для христианина и не подлежит исследованию: символ должен оставаться неизменным; но вне символа Тертуллиан допускает исследование и богословские предположения там, где наблюдается темнота или неопределенность. В богословском учении Тертуллиана, с одной стороны, заметны элементы богословия апологетов, и, например, в учении о Логосе Тертуллиан является продолжателем их; с другой стороны, под влиянием борьбы с монархианством он вносит в учение о Троице такие дополнения и поправки, которые ставят его богословскую систему значительно выше его предшественников.

Тертуллиан — строгий монотеист и сознательный тринитарий. Монотеизм он оттеняет не потому только, что к этому вынуждала борьба с монархианами, — он коренится в самом существе его религиозных воззрений. «Если Бог не один, то Он вообще не существует» (Adv. Marcionem I, 3). Существо Божие Тертуллиан описывает такими же предикатами, как и апологеты. Бог — Существо самобытное, вечное, нерожденное, неизменяемое, неопределимое, бессмертное. Он невидим и не может входить в непосредственные отношения к конечному миру. Особенностью учения Тертуллиана о Боге является его понятие о Нем как своего рода телесной субстанции. «Кто станет отрицать, — говорит он, — что Бог есть тело, хотя Он и дух? Ибо дух есть тело своего рода (sui generis), имеющее свою форму» (Adv. Praxeam 7). Тертуллиан, вместе со стоиками, вообще не допускал чисто духовного бытия и деятельности, независимой от той или иной телесности. «Нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует» (De carne Christi 11). Отсюда различие между душой и телом он полагает в несравненно большей утонченности тела души по сравнению с обыкновенным телом (De anima 7). Но Бог есть corpus [тело], а не саго [плоть] (Adv. Praxeam 27).

Бог, самодовольный и всеблаженный, от века «был один, Сам Собою составляя и мир, и пространство, и всё» (Adv. Praxeam 5). Раскрывая учение о Троице в этом предвечном Божественном бытии, Тертуллиан говорит собственно только о Логосе. «Бог был один, — пишет Тертуллиан, — ... однако и тогда Он не был собственно один, ибо Он имел с Собой Свой Разум, Который Он имел в Себе Самом. Бог — существо разумное, и Разум был в Нем прежде (всякого бытия); затем уже от Него (получило бытие) и все. Этот Разум есть Его самосознание [(sensus)]. Греки называют его Логосом, каковой термин мы передаем понятием "слово" [(sermonem)]... Хотя Бог и не изглаголал еще Своего Слова, однако имел Его в Себе с самим разумом, и в самом разуме в молчании обдумывая и располагая то, что имел в скором времени высказать через Свое Слово» (ibidem). Когда наступил момент творения, когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он извел Слово, чтобы осуществить все через Того, через Кого оно было обдумано и предопределено. Это было «совершенное рождение * Слова» (Adv. Praxeam 7). Оно приурочивается Тертуллианом к тому библейскому факту, когда Бог сказал: «Да будет свет», — тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него, стало Сыном единородным. Если Логос сначала был имманентной Силой Божией, не имеющей личного бытия, то теперь он становится индивидуальной сущностью, отличной от Отца. И Бог в этот именно момент делается Отцом. Бог не всегда был Отцом, так как Он не мог быть Отцом прежде, чем Слово стало Сыном; было время, когда не было Сына (Adv. Hermogenem 3).

От Отца через Сына (a Patre per Filium) получил бытие и Дух Святой (Adv. Praxeam 4); а так как Сын в качестве отдельного от Бога Лица явился только перед сотворением мира, то и исхождение Духа могло быть только после этого.

Для выяснения того внутреннего процесса во внутренней Божественной жизни, который привел ? образованию в едином Божестве трех Лиц, Тертуллиан употребляет термин «истечение», «эманация», ???????. Этот термин давал ему возможность доказывать, что Сын и Дух — не твари, явившиеся по воле Отца, и не отдельные самостоятельные существа, рядом и независимо от Него существующие. Проистекая от Отца как Его собственные порождения, как внутреннее развитие Его существа, Они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним: «Мы называем Сына истекшим (prolatum) от Отца, но не отделенным, потому что Бог производит Свое Слово... как ствол — ветвь, источник — поток[858], и солнце — луч». «То, что произошло от другого, уже по этому самому не становится отделенным от того, от чего оно происходит. Но так как оно — второе, то существуют два... Третий же Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий плод от ветки, третья река, истекающая из потока и третье от солнца отражение луча. Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят Их особенности. Итак, Троица, происходящая от Отца, нимало не противоречит монархии»[859] (Adv. Praxeam 8). Следовательно, троичность не разрушает единства, не ниспровергает единоначалия — она выражает полноту Божественного бытия, так сказать, организует его. Но троичность в Божестве не есть следствие внутренней потребности самого Божеского существа — она является только первым актом в том великом процессе, который обнимает всю совокупность отношений Бога к миру и который обозначается термином ????????? — домостроительство: «Мы должны верить, — говорит Тертуллиан, — в одного Бога, но и в икономию Его»[860], в Его Откровение вовне, осуществляющееся в Сыне и в Духе (Adv. Praxeam 2). С этой точки зрения развитие тринитарного учения у Тертуллиана представляется в таком виде. Бог — unicus [единственен]; но Он изводит из Себя Логоса, посылает Его в Деву и на землю; потом Отец, или Отец и Сын, или Отец в Сыне посылают Духа. Это — Божественная икономия, в силу которой Бог действует в такой постепенности. Его монархическое dominatio [господство] не ограничивается тем, что Он осуществляет его через обоих Лиц, Которые участвуют с Ним в единой сущности и через откровение Которых Его существо глубже обнаруживается перед людьми. Этим предсуществование трех Лиц не исключается, но Троица открывается людям только мало-помалу, так что люди могут постепенно различать три Лица численно.

Как же решает Тертуллиан вопрос о единосущии и ипостасном различии Божественных Лиц? Тертуллиан решительно утверждает, что все три Лица — Бог: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque [и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, и Каждый (из Них) — Бог] (Adv. Praxeam 13). Отец, Сын и Святой Дух находятся в постоянном союзе и общении между Собой (Adv. Praxeam 2), неотделимы и неразлучны (Adv. Praxeam 18). Поэтому связь (connexus) Отца в Сыне и Сына в Св. Духе производит Трех соединенных (cohaerentes), Одного из Другого, так что Три составляют Одно, а не Одного (tres unum sunt, (sed) non unus: Adv. Praxeam 25). Это единство сущности находит свое основание в том, что обособление Логоса от Отца в отличную от Него Ипостась не разрушает субстанционального единства Отца с Сыном, потому что оно [(обособление)] не простирается на внутреннюю природу, подобно тому как отделение луча от солнца, реки от источника не разрушает их единства и равенства по существу с солнцем и источником. Различие между Лицами Св. Троицы Тертуллиан понимает не как разделение Их сущности или отсечение (separatio, diversitas, divisio), в результате которого получились бы самостоятельные существа, но как внутреннее различение, распределение (distributio, distinctio), причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется. Они отличаются не существенными свойствами, но по степени, не по субстанции, а по форме (tres [autem поп statu, sed gradu,] пес substantia, sed forma), не no власти, но no виду (пес potestate, sed specie: Adv. Praxeam 2). Тертуллиан выработал для такого учения и точную формулу, которая осталась формулой латинской Церкви: trespersonae, una substantia [три Лица, одна сущность].

По вопросу об ипостасном различии Божественных Лиц Тертуллиан устанавливает, что как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие их друг от друга: Отец ни от кого не происходит и не рождается (Adv. Praxeam 19), Сын рождается и открывается людям (Adv. Praxeam 20), Дух исходит от Отца через Сына (Adv. Praxeam 4). Со времени обособления Божественных Лиц ипостасное различие Их проводится у Тертуллиана очень резко. Они суть Иной, Иной и Иной (alius, alius, alius), но не иное (aliud), и исчисляются как первое, второе и третье (Adv. Praxeam 9; 13).

Несмотря, однако, на решительное утверждение единосущия, Тертуллиан не возвысился до учения о равенстве Божественных Лиц. Это ясно сказалось уже в его учении о рождении Логоса во времени. Та же последовательность обнаруживается в его субординационизме, который составляет существенную черту в учении Тертуллиана об ипостасном отличии Логоса от Отца. Сущность Логоса качественно совершенно тождественна с субстанцией Отца, но по своему происхождению является уже истечением из нее и по объему меньше Отчей сущности. Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын — только некоторая доля (portio) этой субстанции и полноты (Adv. Praxeam 9). Также и Дух Святой есть только Свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына (Apologet. 21). Вместе с апологетами Тертуллиан высказывает положение о безусловной невидимости и бесстрастности Отца в противоположность видимости и способности к страданиям Логоса. Отец невидим по причине полноты Своего величия, а Сын видим по причине мерности Его истечения (Adv. Praxeam 14). Это различие между невидимым и видимым Богом было и до вочеловечения Логоса; это различие обусловливается постоянным различием в ипостасных свойствах Отца и Логоса. Последний, в противоположность Отцу, с самого начала Своего ипостасного существования имел Свою отличную от Отца форму — тело, и обладал способностью быть видимым именно как носитель отдельной от Отца телесной формы, как образ Божий, а не Сам Бог (Adv. Marcionem V, 19). Поэтому Сын один может войти в соприкосновение с конечным (Adv. Marcionem II, 27).

По отношению к Св. Духу Тертуллиан ясно и точно утверждает Его божество. Будучи монтанистом в то время, как писал трактат «Против Праксея», и убежденный сторонник новых откровений, Тертуллиан энергично провозглашал величие Параклита. В общем же учение о Св. Духе представляет собой естественное развитие тех же начал, какие установлены в учении о Логосе. Святой Дух есть Бог с Отцом и Сыном (Adv. Praxeam 2), единой сущности с Отцом (Adv. Praxeam 2; 3; 4). Но к Нему Тертуллиан равным образом прилагает и субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына; он отводит Ему третье место в ряду Божественных Ипостасей и мыслит Его по количеству Божественной субстанции меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном (Adv. Praxeam 8). Хотя основание Своего бытия Св. Дух имеет в Отце как «всецелой Божественной субстанции», однако Он получает его не непосредственно из Отца, но через Сына, как [поток] течет не непосредственно из источника, но образуется из [реки][861] (Adv. Praxeam 4[; 8]). Собственно ипостасное бытие Св. Дух получает лишь по вознесении Христа на небо, являясь продолжателем Его дела на земле, устроителем Его Церкви. По Своем вознесении Господь «излил полученный от Отца дар Св. Духа — третье имя Божества и третью степень величия», «истолкователя домостроительства», начало «нового пророчества» и «проводника всецелой истины» (Adv. Praxeam 30).

В Своих отношениях к миру Логос является прежде всего Творцом его — мир вручается Богом под Его особое попечение и управление. Но это творение не есть собственно Его дело: Он только осуществляет вовне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира (Adv. Praxeam 6). Как ближайший Посредник между Богом и миром, Логос принимал самое деятельное участие в домостроительстве человеческого спасения. Он действовал в праведных людях, являлся на земле в видении, во сне, в зерцале, в гадании Аврааму, Иакову, Исаии, Иезекиилю и др. (Adv. Praxeam 14); но эти ветхозаветные явления Логоса были только прикровенными указаниями на будущее, новозаветное Откровение Его людям. По исполнении времен «Он послан был от Отца в Деву и из Нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал и погребен по Писаниям, воскрес, и взошел на небо, и сел одесную Отца, и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал [от Отца][862]Духа Святого, Утешителя и Освятителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа»[863] (Adv. Praxeam 2). Таким образом, предсуществующий Логос ради спасения людей соделался человеком, так как только как человек Он мог действовать среди людей. Он родился от Девы. Логос был Сын Божий, и в человеческом отце Он не имел нужды — Ему необходимо было только принять человеческую плоть; эту плоть Он и воспринял от Девы. Следовательно, от Марии родился Бог. Во Христе было, таким образом, два естества — божественный Дух и человеческая плоть.

Тело Иисуса Христа, по учению Тертуллиана, реально, рождено как наше и состоит из плоти и кости (De carne Christi 1; 5; 9). [Еретики,] отрицая эту реальность, вместе с тем отрицают страдания и смерть Спасителя и обращают в иллюзию все домостроительство искупления. Сын Божий принял наше тело, потому что Он должен был спасти это тело (De carne Christi 16; 14); Он принял также нашу душу — духовную и разумную (De carne Christi 10—14). Он — совершенный человек, участвующий в наших страданиях, в немощах нашей природы, кроме греха (De carne Christi 5—9): Он — новый человек, новый Адам (De resurr. carnis 53). Но Он и Бог. Таким образом, во Христе одно Лицо из двух естеств.

Но как понять и выразить соединение в Нем Божественного и человеческого? Тертуллиан первый резко поставил вопрос о том, как понимать вочеловечение — в смысле ли метаморфозы или принятия плоти. Он понимает в последнем смысле. Превращение Бога в человека — невозможная мысль, прежде всего потому, что Бог и Слово Божие неизменяемы, а затем и потому, что таким образом божество Христа, равно как и Его человечество, были бы уничтожены и получились бы не два естества, а нечто третье — mixtura quaedam [некая смесь] (Adv. Praxeam 27). Воспользовавшись терминологией стоической философии (?????, ??????, ????????), Тертуллиан очень точно, приближаясь к определениям Халкидонского собора, формулирует ответ на поставленный вопрос: Сын Божий соединил (miscens) в Себе человека с Богом (Adv. Marcionem II, 27); человек, соединенный (mixtum) с Богом (De carne Christi 15). В Нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп confusum, sed conjunctum) в одном Лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как дух (Божество) совершает в Нем свои дела, т. е. добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (саго = человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и проч., и, наконец, умирает. «Две субстанции различно действуют по своему состоянию... и плоть никогда не бывает духом, ни дух — плотью» (Adv. Praxeam 27). Таким образом, в Иисусе Христе одно Лицо и две природы: una persona, duae substantiae. Поэтому нельзя говорить ни о превращении Божества в человечество, ни о слиянии двух природ в своего рода третью субстанцию (ibidem). Естественно поэтому, что Тертуллиан видит в Иисусе Христе двоякий ряд явлений — Божественное и человеческое, духовное и плотское, бессмертное и смертное, силу и слабость (De carne Christi 5). Если говорят, что Христос умер, то это относится к человеческому естеству: Бог не страдает, почему и божество во Христе не может страдать вместе с плотью (De patient. 3; De carne Christi 5; Adv. Marcionem II, 27). Но, с другой стороны, Тертуллиан употребляет такие обороты: nasci se Deus [in utero] patitur [matris]; passiones Dei; vere crucifixus est Deus, vere mortuus [Бог терпит Свое рождение в утробе Матери; страдания Бога; воистину распят Бог, воистину умер (De patient. 3; De carne Christi 5)]. Человек Иисус и на небе сохранил естество и образ человеческой плоти: «Там теперь сидит одесную Отца Иисус, человек, хотя и Бог, последний Адам, хотя первоначальное Слово, плоть и кровь, хотя более чистого качества, чем наша, однако Тот же и по субстанции, и по внешнему виду, как и при Своем вознесении. Он, по словам ангелов, таким же опять придет, чтобы Его могли узнать те, которые изранили Его... Будьте спокойны, плоть и кровь: вы уже овладели и небом, и царством Божиим во Христе» (De resurr, carnis 51).

Тринитарное учение Тертуллиана своей простотой и законченностью должно было производить и производило импонирующее впечатление. Тертуллиан говорил языком науки и удостоверял то, что было религиозным убеждением — единство Бога и троичность Лиц, применив понятия substantia и persona. Той же ясности и определенности он достиг и в христологии — в последней он даже превзошел свое тринитарное учение. Переходя к общей характеристике учения Тертуллиана о спасении человека, необходимо отметить, что в этом отношении обнаруживается характерное отличие его от Иринея. Последний рассматривает спасение человека как внутренний процесс оздоровления его, который в последовательном развитии приводит к вечной жизни; Тертуллиан понимает благодать как спасительное воспитание посредством закона, в силу которого человек научается делать добро и через это приобретает вечную жизнь как награду. В этом отразилось влияние римской юриспруденции, духом которой Тертуллиан был проникнут всецело, если даже он и не был адвокатом. Он вращается в категориях права и в христианстве видит прежде всего факт и закон. Как факт — его должно установить и усвоить, как закон — истолковать и, в особенности, соблюсти. Поэтому с точки зрения Тертуллиана совершенно справедливо в установлении религиозных отношений применить принципы человеческого законодательства и внести в эту область ту точность и строгость, какие преобладают в определении наших гражданских обязанностей и прав. И действительно, у Тертуллиана все христианство подпадает под точку зрения закона. Иисус Христос проповедал «нрвый закон» (De praescr. haer. 13). Евангелие — закон Христа (De monogam, 8). Христос тем именно расширил древний закон, что запретил не только греховные дела, но и пожелания (De poenit. 3). Поэтому грех — преступление закона делом или помышлением. Грех — вина перед Богом и подлежит наказанию (ibidem). Напротив, благо — то, что Бог повелел (De poenit 4). Страх перед Богом — начало спасения. Следствием страха является послушание, как подобие души с Богом, которое и раб должен иметь по отношению к своему господину[864] (ibidem). Кто исполняет выраженную в законе волю Божию, тот делает Бога своим должником (De poenit. 2).

Таким образом, вся религия здесь обращается в правовые отношения к Богу, и такое понимание ее, естественно, не оставляет места ни мистическому созерцанию, ни непосредственному и внутреннему опыту, излиянию сердца и преданности души Богу. Следствие этого неизбежно простирается на всю нравственную жизнь: в христианской жизни главная задача сводится к тому, чтобы исполнить закон или приобрести заслугу перед Богом; а по заслугам дается Божественная награда. Это учение Тертуллиана о значении заслуг, как выражение всего духа его нравственно-догматического учения, оказало сильное влияние на латинское богословие. По замечанию одного римско-католического ученого[865], латинское богословие было бы совершенно иссушено, если бы другие влияния в IV и V вв., в особенности влияние Августина, не исправили тех крайностей, какие представляло богословие Тертуллиана. Но, с другой стороны, как было сказано, Тертуллиан имеет перед латинским богословием исключительную заслугу: латинский богословский язык — его творение; не обращая внимания на правила латинского классического языка и постоянно нарушая его чистоту, он обогатил его новыми терминами, приспособил для выражения новых идей, сообщил ему богословскую точность и определенность и создал значительное число догматических формул. Латинское богословие обязано Тертуллиану и формами мысли, и формами языка.